امیل زولا Zola, Emile

 امیل زولا Zola, Emile (۲ آوریل ۱۸۴۰- ۲۹ سپتامبر ۱۹۰۲) نویسندهٔ تأثیرگذار فرانسوی،شاخص‌ترین چهره مکتب ادبی ناتورئالیسم و چهره‌ای مهم در آزادی‌خواهی سیاسی فرانسه است.

زندگی و آثار

امیل زولا در 2 آوریل 1840 از پدری ایتالیایی و مادری فرانسوی در پاریس زاده شد و کودکی را در شهر اکس Aix در جنوب فرانسه که پدر به مناسبت شغلش در آنجا اقامت داشت، گذراند.

در هفت سالگی پدر را از دست داد و تا دوازده سالگی در شبانه‌روزی و سپس دبیرستان شهر اکس به تحصیل پرداخت و در آنجا با سزان Cezanne آشنا شد.

خانواده زولا پس از مرگ پدر دچار تنگدستی شد و در 1858 شهر اکس را ترک کرد و در پاریس اقامت گزید. امیل پس از به پایان رساندن تحصیلات دبیرستانی در مدرسه سن‌لوئی، خود را برای امتحان در رشته علوم آماده کرد و بر اثر چندبار شکست در امتحانات، دنباله تحصیل را رها کرد.

ابتدا در اداره گمرک به کار پرداخت، پس از آن در فوریه 1862 در کانون انتشارات هاشت Hachette مسئولیت توزیع را برعهده گرفت. شغل جدید، زولا را با بزرگان ادب مانند لامارتین و میشله و سنت‌بوو آشنا ساخت.

زولا ابتدا طرفدار رمانتیسم بود و به آثار هوگو و موسه و لامارتین علاقه‌مند. آثار نخستین او نیز رنگ رمانتیسم داشت و از احساس شاعرانه برخوردار بود که به هیچ وجه با شیوه نگارش دوره میانسالی او مشابهت نداشت.

در 1864 اولین کتاب زولا به نام قصه‌هایی برای نینون Contes a Ninon گوشه‌هایی از زندگی او را در دوره جوانی نشان می‌دهد و با عشق شدید به طبیعت همراه است. این کتاب توجه عده‌ای از منتقدان را به خود جلب کرد.

سال بعد کتاب اعتراف کلود La Confession de Claude (1865) انتشار یافت. در این هنگام زولا از رمانتیسم دست برداشت و به استادان جدیدی چون بالزاک و فلوبر و استاندال روی آورد، اما نوشتن رمانهای مختلف که باهم ارتباط معنوی نداشت، زولا را قانع نمی‌کرد و انتشار کتاب «دیباچه‌ای بر مطالعه علم پزشکی تجربی» اثر کلود برنار Claude Bernard وی را به راهی کشاند که پیوسته در انتظارش بود. پس به فکر نوشتن رمان تجربی افتاد. به سبک رئالیسم عمق و شفافیت خاص بخشید و اساس مکتب ناتورالیسم Naturalism را بنا نهاد.

اولین رمانش در شیوه رمانهای تجربی به نام ترز راکن Therese Raquin (1867) در تاریخ مکتب ناتورالیسم نقطه عطفی به شمار آمد. ترز دختر جوانی است که با عمه خود به پاریس می‌رود و با پسرعمه‌اش کامیل ازدواج می‌کند، اما نه از شوهر ضعیف و رنجور خود رضایتی احساس می کند و نه از محیط پاریس چیزی درک می‌کند، تا آنکه میان او و دوست شوهرش عشقی پدید می‌آید و پس از گذراندن روزهای دشوار، به یاری دلدار، شوهر را در دریا غرق می‌کند و ظاهراً مرگ را طبیعی جلوه می‌دهد و از آن پس در همان خانه و اتاق با همسر تازه به سر می‌برد، اما شبح کامیل لحظه‌ای آنان را آسوده نمی‌گذارد و ترز آنی از سنگینی بار جنایت آسوده نمی‌ماند، تا حدی که حرکات و رفتار او در نظر مادرشوهر پیر و افلیج و لالش راز جنایت را فاش می‌سازد، سرانجام نیز دو جنایتکار برای گریز از شبح هولناک در حضور پیرزن  دست به خودکشی می‌زنند.

زولا در 1873 خود از این رمان نمایشنامه‌ای اقتباس کرد که محبوبیت بسیار یافت. از آن پس زولا روش رمان‌نویسی را با هدفی کاملاً علمی دنبال کرد. در نظر او همچنان که جراح جسم بیمار را می‌شکافد تا بر آن تغییرات لازم را انجام دهد، رمان‌نویس نیز تغییرات عمیق جسمی قهرمانان کتاب خود را باید مورد بررسی دقیق علمی قرار دهد، پس به فکر خلق یک سلسله طولانی رمان تجربی افتاد با عنوان تاریخ طبیعی و اجتماعی خانواده‌ای در زمان امپراتوری دوم که عنوان دیگرش له روگون ماکار Les Rougon-Macquart است، شامل 20 رمان که به تدریج منتشر شد و از برجسته‌ترین آثار مکتب ناتورالیسم به شمار آمد.

زولا در نسب‌نامه دو خانواده که در پلاسان Plassans، شهر کوچکی در جنوب زندگی می‌کنند و میان اعضای آنها وصلتهایی صورت می‌گیرد، بسیار تعمق می‌کند و مسأله وراثت را در میان افراد این دو خانواده مورد بررسی قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه اعتیاد به الکل یا ابتلای به بیماری سل در میان فرزندان این دو خانواده رایج می‌شود، چنانکه در نسل سوم خانواده که دارای یازده عضو است چهار بیمار و دو رنجور به وجود می‌آید. زولا چنین نتیجه می‌گیرد که مسأله وراثت که خارج از اختیار بشر و نوعی جبر علمی است، چگونه به فعل و انفعالاتی منجر می‌شود که افراد جامعه‌ای را دچار انحرافات بیشمار روحی می‌سازد؛ رشته اصلی که قهرمانان داستان زولا را که تعدادشان به هزار و دویست می‌رسد، به یکدیگر می‌پیوندد، همین عامل وراثت است.

زولا در دیباچه اولین رمان از این سلسله  با عنوان ثروتمندی خاندان روگون La Fortune des Rougon، اصل ناتورالیسم را مطرح می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه خانواده روگون در مدتی کوتاه صاحب ثروتی بی‌شمار گشته است. پس از آن تا 1876 شش جلد از این سلسله داستان را منتشر کرد.

داستان غذای پس‌مانده La Curee که در 1887 به صورت نمایشنامه و باعنوان رنه Renee برصحنه آمد، با موفقیت بسیار همراه شد. در این اثر زولا غارت اموال ملت را در زمان ناپلئون سوم نشان می‌دهد و جامعه فسادیافته زمان امپراتوری دوم را با توصیفی گویا و تصویری رنگین پیش چشم می‌گذارد.

داستان شکم پاریس Le Ventre de Paris (1873) زندگی فقیرانه و پر از رنج کاسبهای کم سرمایه را با واقع‌بینی شدید و صادقانه شرح می‌دهد. بخشهایی از کتاب که در آن بازار سبزی و میوه وصف می‌شود، از پرجاذبه‌ترین بخشهای کتاب به شمار می‌آید.

فتح پلاسان La Conquete de Plassans در 1874 انتشار یافت و پلاسان در این اثر همان اکس، شهر کودکی زولاست که با علاقه و دلبستگی فراوان آن را وصف می‌کند.

 پس از آن یکی از معروفترین رمانهای این سلسله به نام گناه کشیش موره La Faute de l''abbe Mouret در 1875 منتشر شد که در آن تضاد حکومت طبیعی و حکومت مذهبی عرضه می‌شود. در این داستان زولا معایب و غرایز پست جامعه فاسد شده و سودجوییهای مفرط را بی‌پروا فاش می‌سازد. مردی که زولا در محیط سیاست خلق کرده، اگرچه تصویری است مسخره‌آمیز، نمودار واقعیت محض است. این اثر با قلم شاعرانه زولا از برگزیده‌ترین آثار او به شمار آمد.

هنگامی که زولا سی و شش سال داشت، از قدرت کار عجیبی برخوردار بود و به ناشرش خبر داد که طرح رمان تازه‌ای را ریخته که هنوز نامی برایش در نظر نگرفته است، اما می‌تواند اهمیت آن را پیش‌بینی کند. در واقع نیز رمان که به نام دکه می ‌فروش L’Assommoir در 1877 منتشر شد، از چنان شهرتی برخوردار گشت که زولا را نامدارترین نویسنده عصر خود ساخت و نخستین بار پس از نیم قرن ویکتورهوگو را در درجه دوم شهرت قرار داد و بر کتاب بینوایان او تفوق یافت. در دکه می‌ فروش وصف مناظر پاریس از فراز تپه مونمارتر Montmartre، هیاهوی میخواران که گرداگرد پیشخوانهای می‌فروشی را گرفته‌اند و تصویرهای دوزخی دیگر از قدرتی استثنایی برخوردار است، چنانکه از نفرت و وحشت، زیبایی غیرقابل تصوری پدید می‌آید. زولا با این اثر بر بالزاک نیز تفوق یافت و پس از او کمتر نویسنده‌ای موفق شد که چیزی بر ضخامت ظلمتهای این کتاب بیفزاید.

زولا در این دوره خانه‌ای در مدان در حومه پاریس خرید که گروهی از نویسندگان جوان در آن گرد می‌آمدند، از جمله موپاسان، هویسمان Huysmans، هانری سئار Ceard، لئون هنیک Hennique و پول آلکسی Alexis که همه خود را پیرو مکتب ناتورالیسم خواندند، همین گروه در 1880 مجموعه داستانهای شبهای مدان Les Soirees de Medan را منتشر کردند که شامل شش داستان کوتاه از این شش نویسنده بود، از آن جمله داستان گلوله پیهی Boule de suif اثر موپاسان که موجب شهرت او گردید.

داستان زولا حمله آسیا L’Attaque du Moulin نام داشت که از خاطرات جنگ 1870 مایه گرفته و توصیف ساده مناظر زیبا و عاشقانه‌ای است که بر اثر جنگ دچار ویرانی و قتل و غارت شده بود. این داستان را از بهترین داستانهای زولا شناخته‌اند.

زولا در 1879 نهمین داستان از سلسله رمان روگون ماکار را به نام نانا Nana انتشار داد که به محض انتشار موفقیت عظیمی به دست آورد. داستان نانا بیشتر تصویر جامعه‌ای تباه شده است تا وصف عشق و دلدادگی. زولا، به قهرمانان کتاب برجستگی و واقعیت پرجاذبه‌ای می‌بخشد، چنانکه خواننده در پشت چهره‌های داستانی، اشخاص واقعی را به خوبی می‌بیند و همین امر در توفیق کتاب مؤثر بوده است. که به رغم پیروزی جاودانی و برجستگی خاص مورد حمله سخت نیز قرار گرفت. کسانی که دکه می‌فروش را به سبب نشان دادن معایب و فساد اخلاق محیطهای کارگری ستوده بودند، نانا را که ضعف و انحطاط طبقه بالای جامعه را نشان می‌داد، مورد اعتراض قرار دادند، زولا به همه غوغاها و ایرادها پاسخ داد.

در 1882 کتاب دیزی Pot-Bouille انتشار یافت. مقصود از دیزی دیگ ثروتمندان است. زولا برای هجو کردن آداب و رسوم کاسبهای پولدار، خانه‌ی ظاهراً مجللی را در یکی از کوچه‌ها برگزید و درون آن را در معرض تماشا گذارده است، دیوارها را شفاف ساخته و رازها را از پشت آن بیرون کشیده و هیاهوی خانواده‌ها و پخت و پز روزانه و آمد و رفتهای فریبکارانه را نشان داده است. زولا به کسانی که در این کانونها ادعای نیکبختی دارند، خطاب می‌کند و می‌گوید: «شما دروغ محض هستید و در دیگ شما چیزی جز کثافت و فساد پخته نمی‌شود.» این داستان نیز اعتراض فراوان به همراه آورد.

در طی دو سال پس از آن زولا دو کتاب از سلسله رمان خود را منتشر کرد به نام کامروایی زنان Au Bonhenr des Dames (1883) و شادی زیستن La Joie de Viver (1884) که موضوع هردو به مسائل روزانه ارتباط می‌یابد.

زولا با انتشار کتاب ژرمینال Germinal یکی از قویترین جنبه‌های نظریه خود را درباره سوسیالیسم عرضه می‌کند.

ژرمینال سیزدهمین کتاب از سلسله رمان له روگون-ماکار و یکی از معروفترین آثار زولاست. در ژرمینال زندگی نکبت‌بار کارگران معدن پیش چشم گذارده شده است، کارگرانی که در زیر بار استخراج معدن خرد شده‌اند و با مزد ناچیز و گرسنگی، در وضع پریشانی به سر می‌برند، فساد بر سراسر زندگیشان حکمفرما می‌شود و از شدت تیره‌روزی به الکل و زن پناه میبرند و به سبب آنکه اربابها قصد دارند که از مزدشان کسر کنند، به اعتصاب روی می‌آورند، چندین ماه از کار دست می‌کشند و سرانجام بر اثر سرما و گرسنگی، اعتصابشان به شکست منتهی می‌شود، به قوای انتظامی تسلیم می‌شوند و به دوزخ معدن بازمی‌گردند. ژرمینال انعکاس عظیمی داشت و از چنان قدرتی برخوردار بود که منتقدان جز در ستایش آن لب نگشودند. ژرمینال زولا را از بزرگترین نویسندگان همه عصرها ساخت.

سال بعد در 1886 اثر Oeuvre منتشر شد که موجب رنجش سزان گردید که وجود خود را در چهره قهرمان کتاب می‌دید، زولا در 1887 در زمین La Terre، از سلسله رمان خود، با لحنی خشونت‌بار از دهقانانی که برای علاقه به زمین از کشتار و خیانت روگردان نیستند، سخن گفته است. وصف صحنه‌های ننگین و قبیح، توفانی از مخالفت برپا کرد، حتی از جانب طرفداران زولا بیانیه‌ای انتشار یافت که او را از استادی و پیشوایی خود خلع کردند. زولا در همین سال به جبران خشونت گذشته، به لطف و نرمی گرایید و کتاب رؤیا Le Reve را انتشار داد.

زولا کم‌کم از سلسله رمان له روگون-ماکار، احساس خستگی کرد و سه رمان دیگر در این سلسله انتشار داد و به آن پایان بخشید. هریک از رمانهای این سلسله مستند است و از ارزش مدارک کاملاً مستقلی برخوردار که در مجموع بینشی دقیق را درباره محیط اجتماعی نشان می‌دهد. زولا علاوه بر سلسله رمان له روگون-ماکار دو سلسله دیگر انتشار داد که یکی از آنها مجموعه سه شهر Les Trois Villes است درباره لندن، رم و پاریس.

در پنجم اکتبر 1894 بود که آلفرد دریفوس Dreyfus، افسر فرانسوی یهودی به اتهام خیانت توقیف و تبعید شد و فرانسویان، گروهی به موافقت و دسته دیگر به مخالفت با او برخاستند. موضوع رنگ سیاسی گرفت و به اختلاف میان سلطنت‌طلبان و طرفداران کلیسا و جمهوریخواهان کشیده شد که سرانجام به جدا شدن دین و سیاست از یکدیگر در کشور فرانسه منجر گشت. زولا کار ادبی را کنار گذاشت و در قضیه دریفوس شرکت کرد.

در پنجم نوامبر 1897 اولین مقاله را درباره کار دریفوس انتشارداد و به دنبال آن نامه‌ای سرگشاده به رئیس دادگاه با عنوان من متهم می‌کنم J’accuse فرستاد و توجه توده مردم را به این کار جلب کرد و با شهامت قابل تحسین و ارائه مدارک، بیگناهی دریفوس را اعلام کرد ونشان داد که دادرسی بسیار سنجیده انجام گرفته است، همین نامه موجب شد که زولا به یک سال حبس و پرداخت جریمه محکوم شود، پس به انگلستان رفت و برای اعاده دادرسی به فرانسه بازگشت، اما دریفوس از طرف دادگاه نظامی مقصر شناخته شد. زولا نفرت و تحقیر خود را در مقاله‌های گوناگون ابراز کرد، سرانجام دریفوس در 1900 تبرئه گشت و اعاده حیثیت و به دست آوردن حقوق سابق وی تا 1906 به طول انجامید. زولا قهرمان اصلی این پیروزی بود و به مردم نشان داد که شهامتش از هنرش کمتر نیست.

آخرین سلسله رمان زولا اناجیل اربعه Quatre Evangiles است که آخرین داستان آن پس از مرگش در 1903 انتشار یافت. زولا در بیستم سپتامبر 1902 در پاریس مستقر گشت و در آپارتمان سردش بر اثر مسدود شدن لوله بخاری، به اختناق دچار شد که هیچگونه درمانی سودمند نیفتاد. مراسم تشییع وی در میان گروه عظیمی از مردم انجام گرفت و شش سال بعد جسدش به پانتئون Pantheon انتقال یافت.

مکتب ناتورالیسم در اواخر زندگی زولا قدرت خود را از دست داد، اما سرنوشت آثار زولا به این مکتب بستگی کامل ندارد، زیرا وی در هنر رمان‌نویسی ابتکارهای جالب توجهی به کار برده و در تصویر اجتماع استعدادی بی‌نظیر و استثنایی نشان داده است. آثار زولا با آنکه بر جنبه‌های علمی زیست‌شناسی و مسأله توارث و جبر علمی متکی است، از جنبه‌های شاعرانه و تغزلی و صور ذهنی خارق‌العاده نیز سرشار است. نفوذ زولا و مکتب ناتورالیسم او در نویسندگان ملل مختلف قرن بیستم انکارناپذیر است.

آثار ترجمه‌شده به زبان فارسی

- دارایی خانوادهٔ روگن/ ترجمهٔ محمدتقی غیاثی

- آسوموار/ ترجمهٔ فرهاد غبرایی

- زمین/ ترجمهٔ محمدتقی غیاثی/انتشارات نیلوفر/ چاپ نخست، تهران، بهار 1361

- سهم سگان شکاری/ ترجمهٔ محمدتقی غیاثی/ انتشارات نیلوفر/ چاپ نخست، تهران، پاییز 1362

- شکست/ ترجمهٔ فرهاد غبرایی

- شاهکار/ ترجمهٔ علی‎اکبر معصوم‎بیگی/انتشارات نگاه/چاپ دوم، تهران، 1376

- رویا./ ترجمهٔ مهران محبوبی/مرکز نشر ارغنون/چاپ نخست 1371

- ژرمینال/ ترجمه سروش حبیبی

- ژرمینال/ ترجمه نونا هجری/انتشارات فرزان/چاپ نخست، تهران، پاییز 1363

- پول و زندگی/ ترجمهٔ علی‎اکبر معصوم‎بیگی/انتشارات نگاه/ چاپ نخست، تهران، 1376

- دکتر پاسکال/ ترجمهٔ محمدعلی خندان/انتشارات اکباتان/چاپ نخست آبان 1362

تاریخچه تکامل پرچم ایران

سرود ای ایران

پرچم ایران قبل از سال 1357

پرچم ایران بعد از سال 1357

نخستین اشاره در تاریخ اساطیر ایران به وجود پرچم، به قیام کاوه آهنگر علیه ظلم و ستم آژی دهاک(ضحاک) بر میگردد. در آن هنگام کاوه برای آن که مردم را علیه ضحاک بشوراند، پیش بند چرمی خود را بر سر چوبی کرد و آن را بالا گرفت تا مردم گرد او جمع شدند. سپس کاخ فرمانروای خونخوار را در هم کوبید و فریدون را بر تخت شاهی نشانید.

فریدون نیز پس از آنکه فرمان داد تا پاره چرم پیش بند کاوه را با دیباهای زرد و سرخ و بنفش آراستند و دُر و گوهر به آن افزودند، آن را درفش شاهی خواند و بدین سان " درفش کاویان " پدید آمد. نخستین رنگهای پرچم ایران زرد و سرخ و بنفش بود، بدون آنکه نشانه ای ویژه بر روی آن وجود داشته باشد. درفش کاویان صرفاً افسانه نبوده و به استناد تاریخ تا پیش از حمله اعراب به ایران،  بویژه در زمان ساسانیان و هخامنشیان پرچم ملی و نظامی ایران را درفش کاویان می گفتند، هر چند این درفش کاویانی اساطیری نبوده است.

محمدبن جریر طبری در کتاب تاریخ خود به نام الامم و الملوک مینویسد: درفش کاویان از پوست پلنگ درست شده، به درازای دوازده ارش که اگر هر ارش را که فاصله بین نوک انگشتان دست تا بندگاه آرنج است 60 سانتی متر به حساب آوریم، تقریباٌ پنج متر عرض و هفت متر طول میشود. ابولحسن مسعودی در مروج اهب نیز به همین موضوع اشاره میکند.

به روایت اکثر کتب تاریخی، درفش کاویان زمان ساسانیان از پوست شیر یا پلنگ ساخته شده بود، بدون آنکه نقش جانوری بر روی آن باشد. هر پادشاهی که به قدرت می رسید تعدادی جواهر بر آن می افزود. به هنگام حملهٌ اعراب به ایران، در جنگی که در اطراف شهر نهاوند در گرفت درفش کاویان به دست آنان افتاد و چون آن را همراه با فرش مشهور " بهارستان " نزد عمربن خطاب خلیفه مسلمانان، بردند وی از بسیاری گوهرها، دُرها و جواهراتی که به درفش آویخته شده بود دچار شگفتی شد و به نوشته فضل الله حسینی قزوینی در کتاب المعجم مینویسد: " امیر المومنین سپس بفرمود تا آن گوهرها را برداشتند و آن پوست را سوزانیدند ".

با فتح ایران به دست اعراب - مسلمان، ایرانیان تا دویست سال هیچ درفش یا پرچمی نداشتند و تنها دو تن از قهرمانان ملی ایران زمین، یعنی ابومسلم خراسانی و بابک خرم دین دارای پرچم بودند.  ابومسلم پرچمی یکسره سیاه رنگ داشت و بابک سرخ رنگ به همین روی  بود که طرفداران این دو را سیاه جامگان و سرخ جامگان می خواندند. از آنجائی که علمای اسلام تصویرپردازی و نگارگری را حرام میدانستند تا سالهای مدید هیچ نقش و نگاری از جانداران بر روی درفش ها تصویر نمی شد.

نخستین تصویر بر روی پرچم ایران

در سال 355 خورشیدی ( 976 میلادی ) که غزنویان، با شکست دادن سامانیان، زمام امور را در دست گرفتند، سلطان محمود غزنوی برای نخستین بار دستور داد نقش یک ماه را بر روی پرچم خود که رنگ زمینه آن یکسره سیاه بود زردوزی کنند. سپس در سال 410 خورشیدی ( 1031 میلادی ) سلطان مسعود غزنوی به انگیزه دلبستگی به شکار شیر دستور داد نقش و نگار یک شیر جایگزین ماه شود و از آن پس هیچگاه تصویر شیر از روی پرچم ملی ایران برداشته نشد تا انقلاب ایران در سال (1979 میلادی).

افزوده شدن نقش خورشید بر پشت شیر

در زمان خوارزمشاهیان یا سلجوقیان سکه هائی زده شد که بر روی آن نقش خورشید بر پشت آمده بود، رسمی که به سرعت در مورد پرچمها نیز رعایت گردید.  در مورد علت استفاده از خورشید دو دیدگاه وجود دارد، یکی اینکه چون شیر گذشته از نماد دلاوری و قدرت، نشانه ماه مرداد ( اسد ) هم بوده و خورشید در ماه مرداد در اوج بلندی و گرمای خود است، به این ترتیب همبستگی میان خانه شیر ( برج اسد ) با میانهٌ تابستان نشان داده می شود.  نظریه دیگر بر تاًثیر آئین مهرپرستی و میترائیسم در ایران دلالت دارد و حکایت از آن دارد که به دلیل تقدس خورشید در این آئین، ایرانیان کهن ترجیح دادند خورشید بر روی سکه ها و پرچم بر پشت شیر قرار گیرد.

پرچم در دوران صفویان

در میان شاهان سلسله صفویان که حدود 230 سال بر ایران حاکم بودند تنها شاه اسماعیل اول و شاه طهماسب اول بر روی پرچم خود نقش شیر و خورشید نداشتند. پرچم شاه اسماعیل یکسره سبز رنگ بود و بر بالای آن تصویر ماه قرار داشت. شاه طهماسب نیز چون خود زادهً  ماه فروردین ( برج حمل ) بود دستور داد به جای شیر و خورشید تصویر گوسفند ( نماد برج حمل ) را هم بر روی پرچمها و هم بر سکه ها ترسیم کنند.  پرچم ایران در بقیهً دوران حاکمیت صفویان سبز رنگ بود و شیر و خورشید را بر روی آن زردوزی می کردند. البته موقعیت و طرز قرارگرفتن شیر در همهً این پرچمها یکسان نبوده، شیر گه  نشسته بوده، گاه نیمرخ و گاه رو به سوی بیننده.  در بعضی موارد هم خورشید از شیر جدا بوده و گاه چسبیده به آن.   به استناد سیاحت نامهً ژان شاردن جهانگرد فرانسوی استفاده او بیرق های نوک تیز و باریک که بر روی آن آیه ای از قرآن و تصویر شمشیر دوسر علی یا شیر خورشید بوده، در دوران صفویان رسم بوده است. به نظر می آید که پرچم ایران تا زمان قاجارها، مانند پرچم اعراب، سه گوشه بوده نه چهارگوش.

پرچم در عهد نادرشاه افشار

نادر که مردی خود ساخته بود توانست با کوششی عظیم ایران را از حکومت ملوک الطوایفی رها ساخته، بار دیگر یکپارچه و متحد کند. سپاه او از سوی جنوب تا دهلی، از شمال تا خوارزم و سمرقند و بخارا، و از غرب تا موصل و کرکوک و بغداد و از شرق تا مرز چین پیش روی کرد. در همین دوره بود که تغییراتی در خور در پرچم ملی و نظامی ایران بوجود آمد.  درفش شاهی یا بیرق سلطنتی در دوران نادرشاه از ابریشم سرخ و زرد ساخته می شد و بر روی آن تصویر شیر و خورشید هم وجود داشت اما درفش ملی ایرانیان در این زمان سه رنگ سبز و سفید و سرخ با شیری در حالت نیمرخ و در حال راه رفتن داشته که خورشیدی نیمه بر آمده بر پشت آن بود و در درون دایره خورشید نوشته بود:  " المک الله " سپاهیان نادر در تصویری که از جنگ وی با محمد گورکانی، پادشاه هند، کشیده شده، بیرقی سه گوش با رنگ سفید در دست دارند که در گوشهً بالائی آن نواری سبز رنگ و در قسمت پائیتی آن نواری سرخ دوخته شده است. شیری با دم برافراشته به صورت نیمرخ در حال راه رفتن است و درون دایره  خورشید آن بازهم " المک الله " آمده است. بر این اساس میتوان گفت پرچم سه رنگ عهد نادر مادر پرچم سه رنگ فعلی ایران است. زیرا در این زمان بود که برای نخستین بار این سه رنگ بر روی پرچم های نظامی و ملی آمد، هر چند هنوز پرچمها سه گوشه بودند.

دورهً قاجارها، پرچم چهار گوشه

در دوران آغامحمدخان قاجار، سر سلسلهً قاجاریان، چند تغییر اساسی در شکل و رنگ پرچم داده شد، یکی این که شکل آن برای نخستین بار از سه گوشه به چهارگوشه تغییر یافت و دوم این که آغامحمدخان به دلیل دشمنی که با نادر داشت سه رنگ سبز و سفید و سرخ پرچم نادری را برداشت و تنها رنگ سرخ را روی پرچم گذارد. دایره سفید رنگ بزرگی در میان این پرچم بود که در آن تصویر شیر و خورشید به رسم معمول وجود داشت با این تفاوت بارز که برای نخستین بار شمشیری در دست شیر قرار داده شده  بود. در عهد فتحعلی شاه قاجار، ایران دارای پرچمی دوگانه شد. یکی پرچمی یکسره سرخ با شیری نشسته و خورشید بر پشت که پرتوهای آن سراسر آن را پوشانده بود. نکته شگفتی آور این که شیر پرچم زمان صلح شمشیر بدست داشت در حالی که در پرچم عهد جنگ چنین نبود.  در زمان فتحعلی شاه بود که استفاده از پرچم سفید رنگ برای مقاصد دیپلماتیک و سیاسی مرسوم شد. در تصویری که یک نقاش روس از ورود سفیر ایران " ابوالحسن خان شیرازی " به دربار تزار روس کشیده، پرچمی سفید رنگ منقوش به شیر و خورشید و شمشیر، پیشاپیش سفیر در حرکت است. سالها بعد، امیرکبیر از این ویژگی پرچم های سه گانهً دورهً فتحعلی شاه استفاده کرد و طرح پرچم امروزی را ریخت. برای نخستین بار در زمان محمدشاه قاجار ( جانشین فتحعلی شاه ) تاجی بر بالای خورشید قرار داده شد. در این دوره هم دو درفش یا پرچم به کار می رفته است که بر روی یکی شمشیر دو سر حضرت علی و بر دیگری شیر و خورشید قرار داشت که پرچم اول درفش شاهی و دومی درفش ملی و نظامی بود.

امیرکبیر و پرچم ایران
میرزا تقی خان امیرکبیر، بزرگمرد تاریخ ایران، دلبستگی ویژه ای به نادرشاه داشت و به همین سبب بود که پیوسته به ناصرالدین شاه توصیه می کرد شرح زندگی نادر را بخواند. امیرکبیر همان رنگ های پرچم نادر را پذیرفت، اما دستور داد شکل پرچم مستطیل باشد ( بر خلاف شکل سه گوشه در عهد نادرشاه ) و سراسر زمینهً پرچم سفید، با یک نوار سبز به عرض تقریبی 10 سانتی متر در گوشه بالائی و نواری سرخ رنگ به همان اندازه در قسمت پائین پرچم دوخته شود و نشان شیر و خورشید و شمشیر در میانه پرچم قرار گیرد، بدون آنکه تاجی بر بالای خورشید گذاشته شود. بدین ترتیب پرچم ایران تقریباٌ به شکل و فرم پرچم امروزی ایران درآمد.

انقلاب مشروطیت و پرچم ایران

با پیروزی جنبش مشروطه خواهی در ایران و گردن نهادن مظفرالدین شاه به تشکیل مجلس،  نمایندگان مردم در مجلس های اول و دوم به کار تدوین قانون اساسی و متمم آن می پردازند. در اصل پنجم متمم قانون اساسی آمده بود: " الوان رسمی بیرق ایران، سبز و سفید و سرخ و علامت شیر و خورشید است"، کاملا مشخص است که نمایندگان در تصویب این اصل شتابزده بوده اند. زیرا   اشاره ای به ترتیب قرار گرفتن رنگها، افقی یا عمودی بودن آنها، و این که شیر و خورشید بر کدام یک از رنگها قرار گیرد به میان نیامده بود. همچنین دربارهً وجود یا عدم وجود شمشیر یا جهت روی شیر ذکری نشده بود.  به نظر می رسد بخشی از عجلهً نمایندگان به دلیل وجود شماری روحانی در مجلس بوده که استفاده از تصویر را حرام می دانستند. نمایندگان نواندیش در توجیه رنگهای به کار رفته در پرچم به استدلالات دینی متوسل شدند، بدین ترتیب که می گفتند رنگ سبز، رنگ دلخواه پیامبر اسلام و رنگ این دین است، بنابراین پیشنهاد می شود رنگ سبز در بالای پرچم ملی ایران قرار گیرد. در مورد رنگ سفید نیز به این حقیقت تاریخی استناد شد که رنگ سفید رنگ مورد علاقهً زرتشتیان است، اقلیت دینی که هزاران سال در ایران به صلح و صفا  زندگی کرده اند و این که سفید نماد صلح، آشتی و پاکدامنی است و لازم است در زیر رنگ سبز قرار گیرد.  در مورد رنگ سرخ نیز با اشاره به ارزش خون شهید در اسلام، بویژه امام حسین و جان باختگان انقلاب مشروطیت به ضرورت پاسداشت خون شهیدان اشاره گردید. وقتی نمایندگان روحانی با این استدلالات مجباب شده بودند و زمینه مساعد شده بود، نواندیشان حاضر در مجلس سخن را به موضوع نشان شیر و خورشید کشاندند و این موضوع را این گونه توجیه کردند که انقلاب  مشروطیت در مرداد (سال 1285 هجری شمسی 1906 میلادی) به پیروزی رسید یعنی در برج اسد(شیر). از سوی دیگر چون اکثر ایرانیان مسلمان شیعه و پیرو علی هستند و اسدالله از القاب حضرت علی است، بنابراین شیر هم نشانهً مرداد است و هم نشانهً امام اول شیعیان در مورد خورشید نیز چون انقلاب مشروطه در میانهً ماه مرداد به پیروزی رسید و خورشید در این ایام در اوج نیرومندی و گرمای خود است پیشنهاد می کنیم خورشید را نیز بر پشت شیر سوار کنیم که این شیر و خورشید هم نشانهً علی باشد هم نشانهً ماه مرداد و هم نشانهً چهاردهم مرداد یعنی روز پیروزی مشروطه خواهان و البته وقتی شیر را نشانهً پیشوای امام اول بدانیم لازم است شمشیر ذوالفقار را نیز بدستش بدهیم.   بدین ترتیب برای اولین بار پرچم ملی ایران به طور رسمی در قانون اساسی به عنوان نماد استقلال و حاکمیت ملی مطرح شد. در سال 1336 منوچهر اقبال، نخست وزیر وقت به پیشنهاد هیاًتی از نمایندگان وزارت خانه های خارجه، آموزش و پرورش و جنگ طی بخش نامه ای ابعاد و جزئیات دیگر پرچم را مشخص کرد. بخش نامهً دیگری در  سال 1337 در مورد تناسب طول و عرض پرچم صادر شد و طی آن مقرر گردید طول پرچم اندکی بیش از یک برابر و نیم عرضس باشد.

پرچم بعد از انقلاب
در اصل هجدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مصوب سال 1358 (1979 میلادی) در مورد پرچم گفته شده است که پرچم جمهوری اسلامی از سه رنگ سبز، سفید و سرخ تشکیل می شود و نشانهً جمهوری اسلامی (تشکیل شده با حروف الله اکبر) در وسط آن قرار دارد.

ستارخان سردار ملّی

در بین مردانی که برای دفاع از مشروطیت و حقوق ملت دست به شمشیر برده و آنرا پس از استبداد صغیر دو مرتبه بازگردانیدند ، ستارخان سردار ملی ، مقام اول را دارد ؛ بحق او قهرمان مشروطیت ایران است .

ستارخان پیش از مشروطیت از لوطیان تبریز بود . لوطیان تبریز از قدیم طبقه خاصی را تشکیل میدادند و اخلاق و عادات بخصوصی داشتند . با حکومت و مأمورین دولت همیشه مخالفت می نمودند ؛ چنانکه در عصر شاه طهماسب صفوی عده ای از آنان در عصیان طغیان نمودند و به مجازات رسیدند . پس از بروز اختلاف بین متشرعه و شیخیه ، لوطی ها نیز دو دسته شدند و به مخالفت همدیگر برخاستند . اعمال و رفتار آنان مورد توجه طبقات مردم بود. محمدامین خیابانی دیوانی به زبان ترکی درباره وقایع لوطی های تبریز سروده که در عهد نادرمیرزا مؤلف "تاریخ تبریز" با وصف چند دفعه چاپ کمیاب بوده است . ستارخان از لوطیان بومی نبود ، بلکه اصل او از قراجه داغ و از ایل محمدخانلو بود . خود به شیخیه اعتقاد داشت و روزگاری در اطراف شهر به سر می برد . پنهانی به مشهد رفته و برگشته بود . ( تولد : 1247 در قاراداغ جانعلی کندی ؛ وفات : 1293 در شاه عبدالعظیم )

ستارخان پس از اعلام مشروطیت به شهر آمد و به اسب فروشی اشتغال ورزید و سپس جزو مجاهدین مسلح گردید . پس از بمباردمان مجلس ، دعوت انجمن ایالتی آذربایجان را که خود را به دنیا جانشین مجلس بمباردمان شده معرفی می کرد ، قبول کرد . در محله امیرخیز با قوای دولتی جنگ نمود . با وصف شکست مجاهدین و سست شدن آنها ، وی استقامت به خرج داد و تسلیم نشد و محله امیرخیز را به تصرف قشون دولتی نداد . وقتی بر ایران گذشته است که مشروطیت فقط در محله امیرخیز تبریز وجود داشت و همه جای ایران در دست پادشاه مستبد بود .

ژنرال قونسول روس به وی بیرق روسیه داده و تضمین می کرد که اگر تسلیم شود از تعرض محمدعلی شاه مصون باشد ، اما او قبول نکرد . آنقدر مقاومت کرد تا مجاهدین محلات دیگر به جنبش آمدند و قوای دولت را عقب راندند . این مقاومت به محمدعلی شاه معلوم ساخت که بلوای تبریز امری جدی است و ممکن است کار آن بلوا بالاتر گیرد و کار به جاهای باریکتر بکشد . این بود که عین الدوله را به محاصره تبریز فرستاد و از عشایر و خوانین نفر و اسلحه خواست . ستارخان بدواً اردوی ماکو را منهزم نمود و بعداً عین الدوله را عقب نشاند و بر تبریز مسلط شد . پس از آن ، به زور از مردم اعانه خواست و مرتکب بعضی اشتباهات شد و مردم را ناراضی نمود . (موضوع اعانه جمع کردن ستارخان مربوط می شود به خبردار شدن انجمن تبریز از بمباردمان مجلس و احتمال کودتا بر علیه مشروطیت نوپا . نخستین اقدام انجمن پس از اطلاع بر این موضوع ، پس از ارسال تلگرافها به سایر شهرها ، درصدد اعزام نیروی مسلح به تهران درآمد . به دنبال این تصمیم دفتر اعانه ای برای تأمین هزینه این اردوکشی دایر گردید.)

پس از آنکه قشون روس وارد تبریز گردید ، وی به شهبندری عثمانی (قونسولخانه) پناه برد و بالاخره به طهران رهسپار شد. در پایتخت مشروطه پذیرایی گرم و باشکوه از وی به عمل آمد . ستارخان با شاه و نایب السلطنه در یک کالسکه نشسته ، با جلال تمام وارد شهر گشت و در باغ اتابک منزل گرفت .

چون پس از فتح تهران به دست ملیون ، احتیاجی به وجود مجاهدین نبود و این جماعت با در دست داشتن اسلحه امنیت پایتخت را متزلزل می کردند ، دولت مشروطه بر آن شد که اسلحه مجاهدین را جمع کند . مجاهدین تهران به منزل ستارخان سردار ملی جمع شده ، بنای مقاومت را گذاشتند . در نتیجه تیراندازی ها تیری به پای او اصابت کرد و (بدین گونه پایی که در صحنه های آتش و خون دلیرانه و بی تزلزل گام زده بود با تیر دولت انقلابی از رفتار باز ایستاد و بنا به قول احمد کسروی "بدینسان یگانه قهرمان آزادی از پا درافتاد" - تاریخ هیجده ساله ، ص 143) مجاهدین مغلوب شدند . در اثر آن تیر مزاج ستارخان علیل شد . مرگ سردار ملی را عصر روز سه شنبه 25 آبانماه 1293 خورشیدی مطابق به 28 ذیحجه 1332 قمری نوشته اند . سردار هنگام پیوستن به جاودانگی 48 سال داشت . جسم بی روح وی را در مقبره طوطی در جوار بقعه حضرت عبدالعظیم در شهر ری به خاک سپردند . آرامگاه ســـردار تا سال 1324 خورشیدی وضع حقیرانه ای داشت . در این سال پس از میتینگ طرفداران پرشور ستارخان بر سر قبر وی ، یک آرامگاه موقتی ساخته شد . ولی یک سال بعد این آرامگاه با خاک یکسان شد . بعدها به همت امیرخیزی و دیگران ، سنگ قبری برای آرامگاه سردار تهیه شد که به قول سلام الله جاوید "اگر چه لایق آن مرحوم نبوده ، ولی از هیچ بهتر است".

این بود تاریخ زندگانی پرحادثه مردی که مشروطیت ایران را نجات داده است . در یک خانواده کوچک به دنیا آمد ، در یک محیط فاسد تربیت شد ، در یک ساعت بحرانی دست به اسلحه برد . چون مدافع مشروطیت بود او از یک حرکت مترقی دفاع کرد و نامش جاویدان شد .

درباره ستارخان خیلی چیزها نوشته و گفته اند . در خارج از آذربایجان او را به درستی نشناخته اند . در خود آذربایجان نیز چون مردم عادی نمی توانستند بر خود هموار کنند که یک نفر اسب فروش بر یک شهر بلکه بر یک ایالت فرمانروا باشد . درباره او برای کوچک کردن او قصه ها ساختند و پرداختند . اما حقیقت قضیه اینکه وی مردی شجاع و نسبت به مشروطیت صمیمی بود و چون از آن دفاع کرده ، قهرمان مشروطیت به شمار رفته است و خالی از ضعف و نقص نبوده است . غیر از آن هم نمی شد از وی متوقع بود و جوانمردی هائی هم داشته است .

دو برادر و یک برادرزاده او را سالداتهای روس به دار زده اند ، یعنی در راه مشروطیت قربانی داده است ؛ بنابراین سزاوار احترام است .

فعلاً مجسمه ستارخان در موزه آذربایجان به معرض نمایش بازدید کنندگان گذاشته شده است . و نیز تندیس نیم تنه آن قهرمان آزادی در ورودی نمایشگاه بین المللی تبریز گذاشته شده است .

پایگاه ایران تمدن

دین و عرب جاهلی

عنوان کتاب:  دین و عرب جاهلی

نام نویسنده:  غلامحسین زرگری نژاد

انتشارات:  باشگاه اندیشه

تاریخ انتشار: ویراست اول- پاییز 1386

چکیده

در جامعه حجاز در دوره جاهلی و آستانه ظهور اسلام، ادیان متعددی وجود داشتند که بر روی هم هویت دینی این جامعه را تشکیل می دادند. مطالعه کلی این ادیان نیز نشان می دهد که پدیده دین در این جامعه پیچیدگی خاصی دارد و تحلیل آن جز بر مبنای تعاملات عدیده فرهنگی و ذهن ساده بدوی و نیاز روحی آنها به پرستش میسر نیست.

تأثیرات متقابل این عناصر بر روی یکدیگر اصلی ترین دلیل تعدد ادیان در حجاز است. مسلماً در این جامعه، چنانکه تاریخ تحول دینی آن نشان می دهد، دین با توحید آغاز شده و به مرور ایام به بت پرستی انحطاط پیدا کرده است. این درست عکس سخنی است که قائلین به تکامل دین از شرک به توحید عنوان کرده و آن را تعمیم نیز داده اند.

نوشتار حاضر به بررسی دین داری در جامعه حجاز و چگونگی پیدایش آن ها و همچنین وضعیت آن ها در آستانه ظهور اسلام می پردازد. 

 ● مقدمه

تحلیل عقاید دینی عرب جاهلی، خاصه تحلیل و تبیین بت پرستی و ستاره پرستی ایشان کاری بسیار صعب و دشوار است. این صعوبت در درجة نخست به آشفتگی، تضاد و ناهماهنگی گزارشها و اطلاعات موجود مربوط است و در درجه بعد به پیچیدگی و ابهام عقاید دینی و ماهیت بت پرستی و تفاوت ویژه ای که بت پرستی و ستاره پرستی عرب جاهلی با بت پرستی سایر جوامع بدوی دارد. اگر چه در مؤلفه ها و ترکیب باورهای بت پرستی عرب جاهلی تقریبا تمام خصایص اعتقادات یک جامعه بدوی به چشم می خورد؛ همچنین در بت پرستی عرب جاهلی صفات عمومی و مشترکات ادیان ابتدایی، نظیر تقدس اشیاء، اعتقاد به مانا، فتی شیسم، تابو، سحر و جادو، آنیمیسم و باور به وجود روح طبیعت (1) وجود دارد؛ با تمام این احوال، در مرکز ثقل همة این باورها، عقیده به مقام خالقیت الله نیز موجود است، عقیده ای که در هیچ کدام از باورهای دینی جوامع بدوی که دین شناسان مورد مطالعه قرار داده و صفات مشترک باورهایشان را طبقه بندی و توصیف کرده اند، دیده نمی شود. به عبارتی دیگرآنچه مانع تحلیل همگون بت پرستی عرب جاهلی با مذاهب ابتدایی می شود این است که در دین دوره جاهلی، اولین باورهای دینی یا باورهای ساده و اولیة انسانهای عهد اولیه تاریخ و دورة بداوت، زندگی انسان با خداپرستی چنان با یکدیگر پیوند خورده و به گونه ای درهم تنیده شده اند که نه به سادگی قابل تفکیک هستند و نه امکان تحلیل به گونة تحلیلهای دین شناسان غیر الهی را میسر می کنند. دین شناسان غیر الهی معتقدند که، خداپرستی در روند تکامل عقیدة دینی و به دنبال طی مراحل باور دینی از ساده به پیچیده پدید آمده است. مطابق این تحلیلهای کلی و استقرارهای بسیار جزئی و محدود و بدون بنیادهای منطقی و واقعا استقرایی این دین شناسان و حتی برخی از دین شناسان الهی، نظیر هیوم، (2) اعتقاد به خالقیت الله در عقاید دینی جامعه جاهلی، در تحول و تکامل و سیر طبیعی دین از ساده به پیچیده پدید آمده و بر باورهای بدوی، تاخر زمانی ملموسی داشته باشد، حال آنکه گذشته از حضور مشترک بت پرستی و خدا پرستی در عقاید اعراب دوره جاهلی، مطابق گزارشهای مورخان عرب (که طبعاً نقض آنها باید مبتنی بر اصول نقادی علمی باشد نه صرفاً با انکار آنها) ، دین نخستین جامعه حجاز و اعراب عدنانی، یکتاپرستی ابراهیمی بوده است، نه باورهای بدوی و از جمله بت پرستی، تاریخ تحول عقاید دینی، اگر نه در میان همه سامیان، لااقل در میان اعراب اسماعیلی گویای تقدم خداپرستی بر بت پرستی است و این دقیقاً نشان می دهد که تحلیلهای مبتنی بر تحول دین از ساده به پیچیده ، کلی گوییهایی است که از گزارش برخی انسان شناسان و مردم شناسان و بعضی مطالعات غیردقیق تاریخی، استنتاج شده است و نه از بررسی تاریخ عقاید دینی در تمام جوامع، به بیان دیگر، این تحلیل های کلی نه بر استقراری کلی و تام مبتنی بوده اند و نه مستند بر پژوهش دقیق تاریخی و وارسی روایات تحول عقاید دینی در همه جوامع و تحلیل و تبیین نقیضهای عدیده آن تحلیلهای سطحی و کلی.

پیچیدگی و نارسایی جدی تحلیل عقاید بت پرستی عرب جاهلی زمانی بیشتر خواهد شد که بدانیم اساساً برخی از دین شناسان نظیر ویلهلم اشمید بر این باورند که تمام اعراب در اصل و از آغاز موحد بوده اند و شرک و بت پرستی در میان ایشان بر توحید تأخر داشته است. اشمید پس از تحلیل انواع معتقدات قبایل عرب و پس از غو و بررسی در محتوای آنها به این نتیجه می رسد که تمام عقاید قبایل مذکور در تحلیل نهایی بر محور اعتقاد به یک خالق بزرگ قدیم یا پدراکبر، یعنی «اله واحد» استوار است و به همین یکتاپرستی برمی گردد. اشمید این باور به توحید قدیمی و اولیه را در لاتینی “urmono theis mus” می نامد. (3)

از کاستیهای پژوهشی تحلیل دیگری از ستاره پرستی و بت پرستی اعراب، در بحث از ادیان جنوب عربستان به اشاره و اجمال سخن گفته ایم. برخی از مستشرقان و دین شناسان همان تحلیل پیوند ستاره پرستی و بت پرستی با شیوه زندگی و مرحله فعالیت اقتصادی را به دین اعراب شمالی نیز تعمیم داده اند، اما حقیقت این است که نه تنها آن تحلیل و تبیین در اینجا نیز صادق نیست و موارد نقیض فراوان دارد، بلکه اساساً در جامعه شمال بیش از جنوب سمبلهای ماه، زهره و خورشید و انواع ستارگان و خدایان، یکجا و در یک شهر پرستش می شوند و هرگز با مرحله زندگی شبانی یا کشاورزی و یا تجارت پیوند ندارند. تبیین و تحلیل ساخت دینی حجاز با تفسیر دورکیمی دین نیز میسر نیست، چرا که سمبلهای دینی و انواع تنهای مورد پرستش در هر بطن، عشیره و قبیله و شعب، نه تنها تجسم و تبلور روح جمعی نیستند،(4) بلکه میان قبایل و عشیره های متخاصم نیز مشترکند. همین اشتراک سمبلها و بتها در میان قبایل متخاصم و در عین حال با اذعان و اعتراف قبیله در وحدت پدر اولیه، بارزترین نقیض تحلیل دورکیمی از پدیده دین در جامعه حجاز است.

از آنچه بیان شد می توان چنین نتیجه گرفت که در جامعه حجاز در دوره جاهلی و آستانه ظهور اسلام، ادیان متعددی وجود داشتند که بر روی هم هویت دینی این جامعه را تشکیل می دادند. مطالعه کلی این ادیان نیز نشان می دهد که پدیده دین در این جامعه پیچیدگی خاصی دارد و تحلیل آن جز بر مبنای تعاملات عدیده فرهنگی و ذهن ساده بدوی و نیاز روحی آنها به پرستش میسر نیست. تأثیرات متقابل این عناصر بر روی یکدیگر اصلی ترین دلیل تعدد ادیان در حجاز است. مسلماً در این جامعه، چنانکه تاریخ تحول دینی آن نشان می دهد، دین با توحید آغاز شده و به مرور ایام به بت پرستی انحطاط پیدا کرده است. این درست عکس سخنی است که قائلین به تکامل دین از شرک به توحید عنوان کرده و آن را تعمیم نیز داده اند.

● خداپرستی در جامعه حجاز

صرف نظر از اولویت، تقدم و قدمت خداپرستی در جامعه حجاز، این عقیده که ریشه در آیین ابراهیم (ع) داشت، در آستانه ظهور اسلام نیز در میان ساکنان حجاز روایت داشت و شالوده باور اعراب را نسبت به هستی و منشأ جهان و مسأله خلقت تشکیل می داد. برخی از محققان عرب شناس بارزترین تفاوت دین عرب جنوبی و شمالی را در اولویت و اهمیت پرستش ماه در جنوب و ارزش بیشتر خورشید در شمال دانسته اند. حال آنکه اگر نگاهی دقیقتر به تفاوت بت پرستی و ستاره پرستی جنوب و شمال داشته باشیم، می توانیم بگوییم که بارزترین وجه تمایز دین جنوب با شمال آن است که در شمال پرستش خدا یا الله به عنوان خالق هستی و آسمان و زمین، شالوده جهان شناسی عرب حجاز است ولی در جنوب جایی برای پرستش الله وجود ندارد.

دین جنوب عربستان و حتی عقاید دینی تمدنهای نبط و تدمر در شمال، ماهیت دینی ادیان بین النهرین را دارند. در جوهره دین جنوب نه تنها جایی برای الله به عنوان خالق یگانه هستی وجود ندارد، بلکه در آنجا ستارگان و بتها به عنوان سمبلهای الهی آفرینندگان عدیده ای هستند که مقام الوهیت، خالقیت و تقدیر و تدبیر هستی را دارند، حال آنکه در بت پرستی حجاز، بتها مقام الوهیت و خالقیت ندارند. این معنی بوضوح از تأثیر یکتاپرستی ابراهیمی در دین عرب حجاز، که از طریق نخستین فرزندان اسمایل در این منطقه پراکنده شد حکایت می کند.

قرآن معتبرترین سند تاریخی ماست که آشکارا از عقیده ساکنان حجاز به خالقیت الله سخن می گوید. به آیات زیر توجه کنید:

«ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض و سخّر الشمس و القمر لیقولن الله»، «ولئن سألتهم من نزل من السماء ماء فاحیا به الارض من بعد موتها لیقولن الله» (عنکبوت/61و63) . گذشته از تصریح قرآن مبنی بر پرستش الله در میان اعراب به عنوان خالق آسمان و زمین، در نامهای اشخاص نیز مکرراً به نامهایی نظیر عبدالله و عبدالرحمن برمی خوریم که نشان می دهد عربهای عهد جاهلیت، الله را می شناخته و مورد پرستش قرار می داده اند. در بت پرستی شمال بتها به تصریح قرآن از زبان اعراب، مقام شریک الله را داشتند و شفیعان خود در نزد خداوند تلقفی می شدند. به همین دلیل باید توجه داشت که اعراب دوره جاهلی بتها را آفریننده نمی شمردند و در مقام خالقیت نمی شناختند.

متأسفانه منابع تاریخی در باب چگونگی رواج بت پرستی اطلاعات قابل اعتماد و روشنی نداشته و در گزارشی قصه گونه به تفسیر آن پرداخته اند؛ گزارشی که اگرچه در تفسیر رواج بت پرستی قابل اعتماد نیست، لااقل در آن به تقدم خداپرستی و توحید بر بت پرستی در میان اعراب اسماعیلی تأکید شده است. ابن کلبی، معتبرترین مورخی که اطلاعات وسیعی درباره بت پرستی اعراب داشته و غالب مورخان بعد از او گزارشهای وی را در کتابهای خود آورده اند، دو تفسیر در توجیه رواج بت پرستی در میان فرزندان اسماعیل دارد: مطابق تفسیر نخست، به مرور ایام بر تعداد فرزندان اسماعیل و ساکنان مکه افزوده شد و بنابراین برخی از آنان ناگزیر شدند تا به سرزمینهای دیگر پراکنده شوند. به نظر ابن کلبی این مهاجرت آغازی بود بر پرستش تدریجی بتها، او می نویسد:

و چیزی که باعث شد آنان از دین «ابراهیم» به پرستش بتان و سنگها بپردازند، این بود که کوچ نمی کرد از مکه هیچ کوچ کننده ای مگر اینکه سنگی از سنگهای «حرم» را با خود می برد- از لحاظ بزرگداشت «حرم» و دلبستگی به «مکه» - پس هرجا وارد می شدند، آن سنگ را می نهادند و دور آن به طواف می پرداختند، همچنان که دور «کعبه» طواف می کردند، برای تیمن و تبرک به «کعبه» و دلبستگی و دوستی به «حرم». و در عین حال هنوز «کعبه» و «مکه» را بزرگ می شمردند و بنا بر عادت موروثی که از «ابراهیم» و «اسماعیل» (علیهماالسلام) به ایشان رسیده بود، حج و عمره به جا می آوردند. سپس رفته رفته این عمل، آنان را به پرستش آنچه دوست داشتند (و می پسندیدند) کشانید و فراموش کردند آنچه را که بر آن بودند، و دین (ابراهیم) و «اسماعیل» را دگرگون ساختند و بتان را پرستیدند و بازگشتند به آنچه امتهای پیش از ایشان بر آن بودند… و با وجود این در میان ایشان بقایایی از (رسوم) دورة «ابراهیم» و «اسماعیل» باقی مانده بود که از آن پیروی می کردند، از قبیل: تعظیم و طواف «کعبه» و حج و عمره و وقوف بر «عرفه» و «مزدلفه» و قربانی شتران و اهلال (به هنگام) حج و عمره با افزودن چیزهایی در آن که از آن نبود. چنانکه قبیله «نزار» هنگام «تلبیه» می گفت:

لبیک اللهم لبیک! لبیک! لاشریک لک الا شریک هو لک تملکه و یا ملک!

و خدای را در ضمن «تلبیه» یگانه می شمردند، ولی شریک می کردند با او خدایان خود را و خدایان خویش را ملک خدای (یگانه) قرار می دادند.(5)

گزارش و تفسیر دوم ابن کلبی ماهیتی کاملاً افسانه آمیز دارد. مطابق این گزارش:

پس اولی کسی که دین «اسماعیل» -علیه السلام- را دگرگون ساخت و بتان را بپا داشت، و «سائبه» و «وصیله» و «بحیره» را رسم کرد، «عمرو» پسر «ربیعه» بود، و او «لحیّ» پسر «حارثه» پسر «عمرو» پسر «عامرازدی» است که نیای قبیلة «خزاعه» بوده است …. پس چون «عمرو» پسر «لحی» به حد بلوغ رسید با «حارث» در امر تولیت خانه به نزاع برخاست و با کمک «بنی اسرائیل» با قبیلة «جرهم» جنگید و برایشان پیروز شد و آنان را از کعه راند …. آنگاه «عمرو» پسر «لحی» به بیماری سختی دچار شد و به او گفتند که در «بلقاء» چشمه آب گرمی است که اگر به آنجا روی (و در آب شستشوکنی) بهبود خواهی یافت. پس به آنجا رفت و در آن چشمه حمام گرفت و بهبود یافت. (در آنجا) اهالی «بلقاء» را دید که بتانی می پرستند، پرسید اینها چیسند؟ گفتند به شفاعت آنها طلب باران می کنیم، و با توسل به آنان بر دشمن چیره می شویم. از آنها خواست که به او نیز بتهایی چند ببخشند، و بخشودند، و آن بتها را وی با خود به «مکه» آورد، و در پیرامون کعبه نصب کرد.(6)

گزارش پرستش الله و تقدم آن بت پرستی در میان اسماعیلیان تنها اختصاص به علمای اخبار و مورخین ندارد. یکی از عرب شناسان براساس مطالعاتی بر روی الواح کشف شده در عربستان و نیز براساس مطالعات نام شناسی می نویسد: الله نام قدیمی است و در دو لوح جنوبی که یکی معینی و دیگری عنوان خالق و معطی بزرگ و یکتا می شناخته اند، از آیات قرآن قابل استنباط است و مسلم است که الله معبود سابق قریش بوده است.(7)

علی رغم افسانه آمیز بودن گزارش ابن کلبی و گذشته از تصریح به تقدم خداپرستی بر بت پرستی در متن گزارش او، براساس همین اطلاعات وی می توان گفت که اگر نه اقدام عمروبن لحی، ولی پیوندهای اجتماعی و فرهنگی اسماعیلیان در عربستان، عامل مهمی در انحطاط خداپرستی در میان ایشان و گرایش تدریجی آنان به بت پرستی بوده است. گذشته از آمیزش طولانی اسماعیلیان با عمالقه و سپس جرهمیان پس از سیل عرم، طوایف و عدیده ای از جنوب عربستان در خاک حجاز استقرار یافتند و همانها آیین بت پرستی را در میان فرزندان اسماعیل رواج دادند. گذشت زمان و کم رنگ شدن باورهای توحیدی و ایین ابراهیمی در میان اسماعیلیان، خود عامل مهمی در تأثیر پذیری ایشان از فرهنگ و باورهای دینی مهاجران عربستان جنوبی بود. این تأثیرپذیری ایشان از فرهنگ و باورهای دینی مهاجران عربستان جنوبی بود. این تأثیرگذاریها در زندگی اجتماعی اعراب شمالی در زمانهای بعدی نیز به دلیل تعاملات فرهنگی مستمر آنان با شامات و یمن همچنان ادامه یافت و به گسترش بت پرستی در حجاز کمک زیادی کرد. اگر به فرض داستان انتقال هبل به وسیله عمروبن لحی به مکه صحت داشته باشد، این اقدام خود نمونه ای از تأثیرپذیری جامعه حجاز از فرهنگ و اعتقادات دینی تمدنهای مجاور حجاز است. این تأثیرات اگرچه شدید، مستمر و عمیق بود، هرگز نتوانست تمام آموزشهای ابراهیمی را از حجاز محو کند و چنانکه خواهیم گفت سرانجام نیز جمعی از بت پرستان، با استعانت از بقایای آیین ابراهیم، آیین حنیف را در حد امکان احیا کردند و به آن گرویدند.

● بت پرستی و ستاره پرستی

بت پرستی با همان هویت خاص و تفاوتهای ویژه اش با بت پرستی جنوب عربستان رایجترین دین عرب در دوره جاهلی بود. ساکنان حجاز بتهای گوناگون و متعددی داشتند. بتها با توجه به جنس ماده ای که از آن ساخته می شدند، سه دسته بودند: انتصاب، اصنام و اوثان.

انصاب عبارت از همه سنگهایی بود که پرستش می شدند؛(8) اصنام بتهای شکل داری بودند که از طلا و نقره یا چوب ساخته شده بودند؛(9) اوثان نیز نام بتهای تراشیده از سنگ بود که طواف آنها را «دوار» می نامیدند.(10)

غیر از اعتقاد و امیدی که اعراب به شفاعت بتها داشتند، آنان معتقد بودند که بتها همانند پدر و رئیس قبیله از ایشان حمایت می کنند و قادرند تا هر مشکلی از مشکلات آنان، حتی پراکنده شدن و رم کردن شترانشان را حل کنند. از نظر بت پرستان حجاز، دشمنان هر قبیله دشمنان بت آنان نیز محسوب می شد. علی القاعده این اندیشه نباید درباره بتهای مشترک صادق باشد. به تناسب تفاوت درجات و مراتب اقتصادی و اجتماعی افراد، بتهای ایشان نیز درجاتی متفاوت داشتند. ابن کلبی نوشته است که برخی از اعراب برای بتهای خود بت خانه هایی درست می کردند و برخی بتی را تراشیده و بدون ساختن بت خانه برای او، پرستش می کردند. هرکس که توانست بتی برای خود بتراشد و یا بت خانه ای درست کند، سنگی در مقابل حرم یا هر جای دیگری که دوست داشت، نصب می کرد و به طواف و پرستش آن می پرداخت.

با تأمل و دقت در فهرست اصنام، اوثان و انصابی که ان کلبی و دیگران ارائه داده اند، تاثیرات بارزی از ستاره شناسی بین النهرین، جنوب عربستان و شمال شرقی عربستان، در بت پرستی حجاز دیده می شود. درست است که خدایان بین النهرین، مانند ود، سواع، یغوث، یهوق و نسر،(11) که در حجاز پرستش می شدند، هم در مقایسه با بتهای بزرگ و معروف این منطقه مقام درجه دوم را داشتند و هم به عنوان بت و نه ستاره و یا سمبل کواکب پرستیده می شدند، ولی به هرحال این بتها در فهرست خدایان عدیده حجاز قرار داشتند و تأثیرات دینی بین النهرین را در حجاز بروشنی نشان می دهند. قدمت مدنیت در عربستان جنوبی و تقدم پرستش بتهای بین النهرین در جنوب عربستان نشان می دهد که باورهای دینی بین النهرین جنوب عربستان و مهاجرت قبایل جنوب به شمال، به حجاز راه یافته اند.

ودّ خدای ماه در عقیده جامعه معینی، به نزد سبأییان «القمه» نام داشت؛ قتبانیان او را به نام «عمّ» می شناختند؛ همین صنم که در جامعه حضرموت «سن» یا «سین» نام داشت، در حجاز با نام ودّ پرستیده می شد.(12) عبدود که به عنوان لقب برخی از مردان قریشی انتخاب شده بود،(13) حاکی از پرستش این بت در حجاز و اشتهار آن در میان ساکنان این منطقه است. پیامبر اسلام از غزوه تبوک خالدبن ولید را برای انهدام بت ودّ فرستاد، چون خالد قصد اینکار را کرد، بنوعبدود و بنوعامر اجدار مانع شدند؛ به همین دلیل خالد با ایشان جنگید و پس از کشتن ایشان جنگید و پس از کشتن ایشان بت ودّ را منهدم کرد.(14)

سواع یکی از بتهای بدویان حاشیه یثرب بود. نوشته اند که بنی کنانه، هذّبل، مزینه و آل ذی الکلاع آن را می پرستیدند. سواع در رهاط از سرزمین ینبع در نزدیکی یثرب قرار داده شده بود.(15) پرده برداری این بت را بنی لحیان به عهده داشتند.(16) یغوث یکی دیگر از بتهایی بود که در حجاز پرستیده می شد و از جمله بتهای پنجگانه ای بود که از بین النهرین وارد عربستان شد. ابن کلبی پرستندگان اصلی یغوث را قوم مذج و اهل جرش دانسته است،(17) اما اطلاعات دیگری حاکی است که بنی غطیف از قبیله مراد قریش، بنی هوازن و بنی تغلث را می پرستیدند.(18) بت دیگر یعوق نام داشت که قبیله خیوان آن را می پرستیدند.(19) برخی عبادت این بت را به کهلان نسبت داده و نوشته اند که از طریق ایشان به میان همدان راه یافت. (20) بت نسر در میان قبیله حمیره پرستیده می شد و در جایی به نام بلخع قرار داشت. (21) آل ذی اکلاع از مشخصترین پرستندگان این بت بودند.(22) عدم اشاره منابع خبری به پرستندگان یعوق و نسر و انحصار پرستش آن در جنوب عربستان نباید این تصور را پدید آورد که دو بت مذکور در حجاز باشد. قبلاً گفتیم که ودّ، سواع و یغوث در شمار بتهای درجه اول حجاز نبودند. طرح نام یعوق و نسر در قرآن (نوح/23) بر این معنی دلالت دارد که این دو بت نیز همانند سه بت دیگر در حجاز پرستش می شده اند.

آخری مطلب درباره بتهای پنجگانه، گزارش افسانه ای ویژه ای است که در برخی از منابع در باب این بتنها آمده است. به موجب این گزارش ود، سواع، یغوث، یعوق و نسر نام پنج نفر از مردان صالحی بود که در فاصله زندگی حضرت آدم و نوح زندگی می کردند.(23)

جالب است بدانیم که ابن کلبی و به پیروی از او ابن جوزی، منشأ اولیه بت پرستی را پسران قابیل دانسته و می نویسند: پس از مرگ حضرت آدم فرزندان شیث جسد آدم را که در غاری گذاشته بودند، زیارت می کردند. در این حال یکی از فرزندان قابیل به دیگر پسران وی گفت: فرزندان شیث طوافی دارند و ما از آن بی بهره ایم. پس هم و برای بنی قابیل بتی تراشید تا ایشان نیز چیزی برای طواف داشته باشند. این پسر قابیل، نخستین کسی که بت تراشید.(24)

مشهورترین بتهای حجاز که در میان تمامی بتهای این منطقه مقام اول را داشتند، بتهای ثلاثه، یعنی لات، عزّی و منات بودند که به دختران خدا موسوم شدند.(25)

لات صخره چهارگوش سفیدی بود که در طائف قرار داشت و ثقیف پرستندگان اصلی آن بودند بر روی این سنگ بنایی ساخته شده بود و بنوعتاب یا بنومعتّب پسران مالک پرده داری بت را می کردند.(26) مطابق نسبت علمای اخبار که پرستش تمام بتهای حجاز را به عمروبن لحی نسبت می دهند، پرستش لات نیز به عمرو نسبت داده شده است. برخی نوشته اند که لات مردی از ثقیف بود که چون درگذشت، عمروبن لحیّ به ثقیف گفت که او نمرده، بلکه در این صخره داخل شده است. پس ثقیف به دستور پسر لحّی بر روی آن صخره بنایی ساختند و آن را لات نام گذاشتند.(27) در زیر صخره لات، حفره ای به نام غبغب وجود داشت که هدایا و اموالی را که به لات تقدیم می شد، نگهداری می کردند. چون مغیره بن شعبه و ابوسفیان، پس از اسلام آوردن ثقیف مأمور خراب کردن بنای لات و تخریب صخره شدند آن اموال را برداشته و نزد پیامبر اسلام بردند.(28) برخی از مفسرین نوشته اند که لات، از الله مشتق شده است، چنانکه عزّی نیز از عزیز اشتقاق یافته است.(29) تاء در اللات برای تأنیث است چنانکه مونث عمرو، عموره و مونث عباس، عباسه است.(30)

علی رغم قرار داشتن بت لات در طائف، تمام قریش و ساکنان حجاز این بت را پرستش می کردند.(31) از آنجا که بت لات از بتهای قدیمی عرب است که هرودوت نیز از آن نام برده است، بعید نیست که پرستش آن از طریق نبطیان به میان مردم حجاز راه یافته باشد.(32)

عزّی، دومین بت از بتهای سه گانه و از جمله دختران خدا و خدای مؤنث مردم حجاز بود. این بت که در نخلة شامیه که حراص نامیده می شد، قرار داشت. بنا به گزارش ابن کلبی نخستین کسی که عزّی را برای پرستش انتخاب کرد، ظالم پسر اسعد بود.(33)

ابن اسحاق نوشته است که سدانت و حجابت این بت را بنوشیبان از سلیم، هم پیمانان بنی هاشم به عهده داشتند.(34) بعضی عزی را بت بنی غطفان دانسته اند.(35) از ابن اسحاق نقل شده است که عزی را عمروبن ربیعه (عمروبن لحّی) در منطقه نخله قرار داد. مردم حجاز وقتی حج را به پایان می بردند، بدون آنکه از احرام خارج شوند، نزد عزّی رفته و پس از طواف بت از احرام خارج می شدند. عزّی اگرچه در آغاز بت خزاعه بود، به مرور توسط مردم حجاز بخصوص قریش و بنی کنانه پرستیده شد.(36)

بت عزّی، عبارت بود از سه درخت بزرگ به هم پیوسته(37) که بنا به گزارش ابن کلبی پرستش آن در میان مردم حجاز پس از پرستش لات رواج یافت.(38) پیامبر اسلام پس از فتح مکه به خالد بن ولید دستور داد تا به سوی عزّی رفته و آن درخت را نابود کند.(39) همانند لات، پرستش عزّی نیز در سایر نقاط عربستان رواج داشت. عزّی در نزد نبطیان سمبل زهره بود. پادشاهان حیره نیز عزّی را پرستش کرده و برایش قربانی می کردند.(40)

منات، سومین بت معروف از بتهای سه گانه مردم حجاز بود. این بت در ساحل دریای احمر در قدید از سرزمین مشلّل، در نزدیکی یثرب قرار داشت.(41) اوس و خزرج، مکیان و تمام ساکنان حجاز منات را پرستش می کردند، برایش قربانی می نمودند و به او هدایایی تقدیم می داشتند(42) و چون مناسک حج را به عمل می آوردند، سر خود را نمی تراشیدند تا نزد منات آمده و آنگاه پس از عبات او سر می تراشیدند.(43) ارزقی نوشته است که منات را قبایل ازد و غسّان می پرستیدند.(44)

گرچه اغلب مفسرین درباره معبد منات سکوت کرده اند، اما برخی از آنان نوشته اند که معبد منابت در قدید قرار داشت و خزاعه و بنوکعب در آن معبد به پرستش منات می پرداختند.(45)

در باب اینکه پس از فتح مکه پیامبر چه کسی را برای تخریب مناب فرستاد، اتفاق نظری نیست. برخی نوشته اند که پیامبر علی بن ابیطالب (ع) را به قدید فرستاد و برخی نیز معتقدند که آن حضرت این مأموریت را به ابوسفیان داد. کسانی که این مأموریت را برای حضرت علی ثبت کرد ه اند، نوشته اند که علی بن ابیطالب از معبد منات دو شمشیر آورد که پیامبر آنها را به حضرت علی بخشید و یکی از آ ن دو شمشیر همان ذوالفقار است.(46) صاحب مجمع البیان در گزارشی خلاف مشهور می نویسد که گفته شده است که لات و عزّی و منات اصنامی از سنگ بودند که در کعبه قرار داشتند.(47) منات از بتهای قدیمی عرب بود که قبایل مختلف عرب قرنها از اسلام آن را می پرستیدند. این بت همان است که در نزد نبطیان به «منوت» (manavat) شهرت داشت.(48)

از میان بتهای متعددی که در مکه وجود داشتند و در کعبه قرار گرفته بودند، هبل قدیمیترین و مشهورترین بت قریش بود. چنانکه قبلاً گفته ایم مورخان و علمای اخبار انتقال هبل را از شام به مکه به عمرو بن لحی نسبت داده اند. هبل بتی بود که از عقیق سرخ ساخته شده بود و شکل و صورت انسان را داشت. چنانکه نوشته اند وقتی قریش این بت را به دست آوردند؛ چون دست راست آن شکسته بود، دستی از طلا برایش ساختند. بنا به گزارش ابن کلبی نخستین کسی که هبل را در کعبه نصب کرد، خزیمه پسر مدرکه پسر الیاس، پسر مضر بود که هبل خزیمه نامیده شد.(49)

برخی نوشته اند که عمو بن لحی هبل را داخل کعبه و در کنار چاهی که در کعبه قرار داشت، مطابق سنت پرستش هبل، هرکس از مسافرتی مراجعت می کرد و یا قبل از سفر، کنار هبل رفته سر خود را می تراشید. بنا به گزارش ابن اسحاق:

کنار بت هبل هفت تیرچوبه بود که برهر یک نوشته ای بود، بر یکی از آنها پرداخت دیه و خون بها نوشته شده بود و چون در مورد پرداخت خون بها و دیه اختلاف پیدا می کردند که چه کسی باید بپردازد با آن هفت چوبه تیر قرعه می کشیدند و آن چوبه به نام هرکس درمی آمد پرداخت خون بها را عهده دار می شد، بر چوبه ای «آری» نوشته شده بود و بر چوبه دیگر «نه» و چون می ساختند کاری را انجام دهند قرعه می زدند. اگر چوبه آری بیرون می آمد با آن عمل می کردند و اگر نه بیرون می آمد با آن عمل نمی کردند. بر چوبه دیگری نوشته شده بود «از شماست» و بر چوبه ای دیگری نوشته بود «پیوسته» و بر چوبه دیگری نوشته شده بود «از غیر شماست» و بر چوبه دیگری نوشته بود«آبها». هرگاه می خواستند چاهی در جایی حفر کنند چوبه آبها را میان دیگر چوبه ها می نهاند و قرعه می کشیدند و در هر نقطه آن چوبه بیرون می آمد چاه را حفر می کردند، همچنین هرگاه می خواستند پسری را ختنه کنند یا کسی را همسر دهند یا مرده ای را در جایی دفن کنند یا در مورد نسب کسی شک و تردید می کردند آن شخص را همراه صد درهم و چند پرواری کنار هبل می بردند و پول و قربانی را به کسی که عهده دار قرعه کشی با چوبه های تیر بود، می دادند که قرعه بکشد. سپس کسی را که می خواستند برای او قرعه بکشند پیش می آوردند و می گفتند: پروردگارا! این فلان کس که می خواهیم درباره او چنین و چنان کنیم حق را درباره او آشکار کن؛ سپس به قرعه کش می گفتند: قرعه بزن. اگر قرعه «از شماست» بیرون می آمد او را از خود می دانستند و اگر قرعه «غیر از شماست» بیرون می آمد او را هم پیمان خود می دانستند و اگر قرعه «پیوسته» بیرون می آمد آن شخص میان ایشان به حال خود بو و او را هم پیمان و نه دارای نسب مشخصی می دانستند، اگر در مورد کاری که می خواستند انجام دهند قرعه «آری» بیرون می آمد آن کار را انجام می دادند و اگر قرعه «نه» بیرون می آمد، انجام آن کار یک سال عقب می انداختند و بار دیگر قرعه می زدند و چندان تکرار می کردند تا قرعه به نام آنچه می خواهند درآید. گوید عبدالمطلب هم به هنگامی که می خواست پسر خود عبدالله را قربانی کند همین گونه رفتار کرد.(50)

ابن کلبی چهار تیر از ازلام را به نامهای: صریح، ملصق، تیر مرده و تیر زناشویی نام می برد و می نویسد که سه تیر دیگر برای من تفسیر نشده است که چه نشانی داشتند. با تیر صریح، حلال زادگی نوزاد معلوم می شد و ملصق ناپاکی و حرام زادگی طفل را اعلام می داشت.(51) یعقوبی تیرهای فال و قمار یا ازلام عرب را به شرح زیر نام برده و تفسیر کرده است:

1) الله عزوجل

2) لکم (به سود شماست)

3) علیکم (به زیان شماست)

4) نعم (آری)

5) منکم (از شماست)

6) غیرکم (از دیگران است)

7) الوعد (وعده) .(52)

اساف و نائله دو بت دیگر از مجموعه بتهای موجود در کعبه بودند. به پندار اغلب علمای اخبار که افسانه های جاهلی را باور کرده و گزارش کرده اند، اساف و نائله مرد و زنی از قبیله جرهم بودند که در داخل کعبه با هم درآمیختند و خداوند ایشان را تبدیل به سنگ کرد. اعراب ابتدا ایشان را مقابل کعبه گذاشته بودند تا مردم پندگیرند، اما به مرور پرستش اساف و نائله نیز رواج یافت.(53) برخی نوشته اند که پس از مسخ شدن اساف و نائله، آنها را از کعبه درآورده، یکی را در کوه صفا و دیگری را در مروه قرار دادند. هدف از این کارها همان عبرت آموزی بود، اما چون عمروبن لحی به سروری مکه رسید، دستور داد تا مردم آن سنگها را پرستش کنند. چون روزگار سروری قصی بن کلاب رسید، به دستور او آن دو بت را از صفا و مروه آورده، یکی را کنار کعبه و دیگری را در کنار زمزم قرار دادند.(54) برخی گفته اند که هردو را در کنار زمزم گذاشتند.(55)

حقیقت این است که تفسیر اجتماعی کثرت فوق العاده بتها، بخصوص اشتراک پرستش آنها در میان همه قبایل امری دشوار و صعب است. تعصب عشیره ای، قومی و قبیله ای، وجود منازعات و رقابتها و دسته بندیهای عدیده حکم می کند که قبایل در درجه نخست، خود را از طریق اختصاص بت مورد پرستش از یکدیگر جدا و میان خویش مرزبندی کرده باشند، اما پدیده شگفتی که تفسیر آن بسادگی میسر نیست، این است که قبایل متخاصم، هرگز پرستش بتهای مشترک را در دایره خصومت خود وارد نمی کنند. حتی تعصبات خونی و نسبی نیز مانع وحدت پرستش ایشان نمی شود. این معنی هم در چهارچوب تیره های هم خون چون اوس و خزرج صادق است، هم میان اوس و خزرج با قریش و این هردو با هوازن، بنی غطفان و غیره. همین معنی گذاشته از آنکه تحلیل و تفسیر دورکیمی را از پدیده دین در جامعه حجاز نادرست تر می نامند، بروشنی آشکار می سازد که پدیده دین را در جامعه حجاز نمی توان با قالبهای رسمی تفسیر و تحلیل دین در جوامع بدوی تبیین کرد، چرا که در دیانت حجاز ابتدایی ترین مراحل پرستش و دیانت با پیشرفته ترین شکل اعتقاد دینی، در متن همان بت پرستی و پرستش بتهای کثیر درهم آمیخته و پدیده اعتقادی بسیار ساده و در همان حال بسیار غامض و پیچیده ای به وجود آورده است.

● بحران در بت پرستی حجاز 

ریشه های انحطاط آیین ابراهیم (ع) در میان اسماعیلیان به قرنها قبل از میلاد می رسد. در آستانه ظهور اسلام، عوامل مختلف و متعددی سبب شدند تا ابتدا شهرنشینان و سپس بدون حجاز، در عقاید جاهلی خود تجدیدنظر کنند و معدودی از آنان بت پرستی را ترک گفته، تعدادی نیز در عقاید خود دچار تردید گردند. تاریخ اجتماعی حجاز نشان می دهد که در سده نخست پیش از ظهور اسلام، عصیانهای متعددی در میان ساکنان حجاز، علیه بت پرستی به وجود آمده بود. حران بت پرستی در این منطقه، دلایل گوناگونی داشت که از آن جمله اند: توسعه و گسترش ادیان یهودی و مسیحی در حجاز، ازدیاد روابط تجاری و توسعه نسبی اقتصاد مکه، گسترش تعاملات فکری و فرهنگی با شامات، عراق و سایر مراکز تمدنی مجاور عربستان.

شایان ذکر است که بحران در بت پرستی ابتدا در میان شهرنشینان جلوه کرد و آنگاه در میان بدویان اثر گذاشت. همین امر نیز شاهدی بر تأثیر عوامل مذکور است در میان ساکنان شهرها.

اقدام هاشم که دو سفر زمستانی و تابستانی را با عقد معاهداتی میان قریش و قبایل بدوی با قدرتهای مجاور و همسایه حجاز، میسر کرد، بهترین اقدامی بود که به ایجاد ثبات سیاسی در شمال عربستان و مسیر راههای تجاری منتهی شد و باعث شکوفایی اقتصاد مکه گردید. ایستگاه تجاری کوچک مکه که پس از سقوط مراکز مهم تجاری شمال، یعنی نبط، تدمر و غزّه روز به روز اعتبار و اهمیت بیشتری می یافت، با اقدام هاشم فعالتر و اهمیتش فزونتر شد و همراه با رشد اقتصادی اش، به دلیل افزایش ارتباطات و تعاملات انسانی، اقتصادی و فرهنگی، از تمدنها و فرهنگهای مجاور بیشتر تأثیر پذیرفت. همین تأثیرپذیری فرهنگی و رشد نسبی اندیشه ها و عقول، این کانون بت پرستی را که پیش از آن تحت تبلیغات مستقیم و غیرمستقیم یهودیت و مسیحیت، ضربه پذیر شده بود، پیش از پیش ضربه پذیر ساخت و نخستین جوانه های مخالفت و اعتراض علیه بت پرستی را در آن هویدا کرد. اگرچه مجموع مطالعات و پژوهشها در زندگی بت پرستان حجاز در قرن نخست قبل از ظهور اسلام معلوم می کند که بت پرستی در حجاز رو به بحران بود، با تمام این احوال، باید توجه داشت که این سیر بحران و عدول از بت پرستی بسیار آهسته و بطئی بود. بنابراین نباید در این زمینه مبالغه و تصور کرد که اگر اسلام نیز ظهور نکرده بود، تحول اعتقادی سریعی در جامعه حجاز پدید می آمد و بت پرستی نابود می شد. درست است که در آستانه ظهور اسلام، حجاز تحت تأثیر فرهنگهای همسایگان قرار گرفته بود و بنابراین تردیدهایی درباره بت پرستی ایجاد شده بود، ولی اولاً آن تأثیرپذیری محدود بود و هرگز قادر نبود تا جامعه حجاز را به سوی یک تحول سریع عمومی سوق دهد و دین جدیدی را پایه ریزی کند، ثانیاً فقط تعدادی از اعراب دچار تردید شده بودند.

یکی از عرب شناسان، درباره میزان تأثیر تمدنها و فرهنگهای همسایه حجاز در ساکنان این منطقه مطلبی نقل می کند که بسیار به واقعیت نزدیک است. وی می نویسد:

با اطمینان توانیم گفت که در قرن پیش از رسالت محمد (ص) انعکاسات مختلف معنوی و دینی و مادی که از مراکز رومی و شامی (آرامی) و ایرانی و حبشی بر راههای غسانی با لخمی یا یمنی گذر می کرده، در حجاز طنین انداز بوده است، اما نمی توان گفت که حجاز عملاً با فرهنگ پیشرفته شمال چندان مربوط بوده است که تمدن شمالی در قیافه تمدن قبایلی آن مؤثر افتاده است و نیز با آنکه مسیحیگری به نجران و دین یهود به یمن و حجاز جای پایی استوار داشته اند، روشن نیست که این یا آن در عقول عیان شمال اثری چندان نهاده باشند، اما روشن است که بت پرستی شبه جزیره کهنسال به حدی رسیده بود که معلوم می شد که با حاجات معنوی قوم سازگار نیست و گروهی از ناراضیان که بعضی افکار مهم یکتاپرستی در خاطرشان پرورش یافته بود و عنوان احناف داشتند از آن دل کنده بودند.(56)

تمام کسانی که در حجاز دست از بت پرستی می کشیدند، چنان نبود که در جریان ارتباطی مستمر با فرهنگهای پیشرفته و یا در پرتو تفکر مستمر قبلی دست از بت پرستی کشیده باشند، بلکه بعضی از آنها در برخورد با یک واقعه، هوشیاری یافته، نسبت به بت پرستی دچار تردید شده اند. نمونه های زیر شاهد این سخن هستند:  

ماجرای بت سعد

سعد بن قبیله بنی ملکان بود که در میان صحرا گذاشته شده بود. روزی مردان از این قبیله شتران خود را نزد سعد آورد تا بت به آنها برکت دهد. شتران چون به مقابل سعد رسیدند و او را در حالی که خون قربانیها بر سر و رویش ریخته بودند، دیدند، وحشت کرده و رمیدند و در صحرا پراکنده شدند. صحاب شتران، خشمگین شد، سنگی برگرفت و بر سعد کوبید و گفت: خدا خیرت ندهد که اشترانم را پراکنده کردی. آنگاه به دنبال اشتران رفت و پس از آنکه آنها را با زحمت جمع کرد، چنین سرود:

اتینا الی سعد لیجمع شملنا

فشتّتنا سعد فلا نحن من سعد

و هل سعد الاصخره بتنوقه

من الارض لا تدعوا الغی و لارشد

نزد سعد آمدیم تا پراکندگی ما را جمع کند. پس سعد ما را پراکنده ساخت و ما از سعد نیستیم. اما سعد جز قطعه سنگی است که در زمین افتاده است و او را نمی توان برای هدایت و گمراهی خواند؟(57)  

عدی بن حاتم و بت فلس

صیفی متولی فلس ، ماده شتر زنی از قبیله بنی علیم را می گیرد و وقف فلس می کند. زن مزبور از مالک، همسایه خویش کمک می خواهد و او نیز بر اسب برهنه ای سوار می شود و پس از رسیدن به صیفی، شتر را گرفته و به آن زن باز می گرداند. صیفی در پیشگاه فلس و در حضور عدی بن حاتم، مالک را نفرین می کند، اما در میان شگفتی عدی بن حاتم، هیچ گزندی به مالک نمی رسد. در روزهای بعد نیز مالک صدمه ای نمی بیند. عدی از مشاهده عدم توانایی و ضعف بت فلس، پرستش آن را ترک می کند و به مسیحیت می گرود.(58)  

جندب بن جناده (ابوذر غفاری) و بت فلس

جندب بن جناده، مردی از قبیله غفار بود که در تاریخ اسلام با نام ابوذر غفاری شهرت دارد. وی از جمله کسانی بود که قبل از بعثت رسول خدا به خداپرستی گرایید و بت پرستی را ترک گفت. از خود او نقل شده است که مدتها قبل از ایمان آوردن به پیامبر اسلام، پرستش فلس، بت قبیله خویش را ترک گفته بود. بی اعتقادی ابوذر به فلس از آنجا آغاز شد که روزی دید که سگ قبیله خود را به کنار فلس رساند و بت را آلوده کرد ولی بت هیچ واکنشی نشان نداد.(59)

اگرچه مشاهده چنین عصیانهایی علیه بت پرستی، چنانکه گفتیم نشان از بحران بت پرستی حجاز دارد، نباید چنین تصور کرد که گویا جامعه مذکور با خودجوشی خویش به سوی یک تحول سریع اعتقادی پیش می رفته است و بنابراین اسلام نیز به دنبال همین تطور و با ریشه ای در درون جامعه پدید آمده است. درست است که تا همین زمینه های لازم نیز فراهم نمی شد، ممکن نبود تا جامعه عربی، دست از عقاید خود کشیده و به اسلام روی آورد، اما اینها زمینه های مساعد برای ظهور دین جدید بوده اند، نه پدید آورنده آن دین. تصور اینکه اسلام برآمده از همین عصیانها و معلول بحرانهای محدود موجود باشد، تصوری است که با هیچ واقعیتی انطباق ندارد. همه تحولات سیاسی، اعتقادی و اجتماعی نیازمند فراهم آوردن حداقل زمینه ها و شرایط مناسب هستند، اما چنین نیست که علل تکوین آن تحولات نیز ریشه در جامعه داشته باشند. ادیان الهی در نیازمندی به زمینه های مناسب اجتماعی برای ظهور، با اندیشه های برآمده از جامعه تشابه دارند ولی تفاوت بارز آنان این است که این ادیان، در عین نیاز به زمینه های مناسب اجتماعی، هرگز ریشه در جامعه نداشته اند و هیچگاه با درجه تکامل اجتماعی نیز مرتبط نبوده اند. آیین حضرت ابراهیم و جهان بینی توحیدی این آیین، همچنین دیانت حضرت موسی و عیسی، هیچ سنخیتی با مرحله رشد اجتماعی جامعه ابراهیمی، جامعه بدوی یهود و بستر اجتماعی فلسطین که حضرت عیسی در آنجا مبعوث شد، نداشته اند. به موجب نظریات دین شناسانی که ظهور ادیان را در پیوند با مراحل تکامل اجتماعی تفسیر می کنند، علی القاعده آیین توحیدی حضرت ابراهیم و سایر پیامبران توحیدی، نمی باید در دوره حیات گله داری، شبانی و بداوت و صحرانشینی ظهور کند. این دین مطابق آن معیارها، باید در آخرین مرحله تکامل عقلی و اجتماعی بشر ظهور کرده باشد، نه در عصر شبانی جامعه انسانی.(60) همین سخن در باب دین اسلام نیز صادق است یعنی اسلام نیز با مرحله رشد اجتماعی جامعه عرب، که در دوره حیات صحرانشینی و آغاز تبدیل این زندگی به زندگی مدنی و شهری، به سر می برده است، هیچ سنخیتی ندارد و بنابراین ظهور آن به عنوان دینی که با عصر خرد و رشد عقول بشری و تکامل نهایی جوامع انسانی، پیوند دارد، نامعقول و از زاویه تحلیلی نظریات رایج دین شناسی، نمی شود آن را تفسیر کرد.

● حنفاء

در آستانه ظهور اسلام، در عربستان شمالی معدود افرادی با عقاید خاص پدید می آمدند که خود را پیرو آیین حضرت ابراهیم (ع) خوانده، به حنفاء مشهور شدند. علمای لغت واژه حنیف را به شرح زیر معنی کرده اند:

1. میل و گرایش، هر آنکس که بر آیین حضرت ابراهیم باشد،(61)

2. مایل به دین مستقیم (62) ، مایل از خیر به شر یا از شر به خیر،(63)

3. روی برتافتن از گمراهی و روی آوردن به استقامت؛(64) مسلمی که از ادیان دیگر برمی تابد و به حق روی می آورد،

4. مخلص، کسی که به فرمان خدا تسلیم باشد و در هیچ چیز انحراف نیابد،

5. در دوره جاهلیت بت پرستان خود را حنیف می نامیدند و می گفتند ما حنیف و بر دین ابراهیم هستیم،(65)

6. در عصر جاهلی هرکس که ختنه می کرد و حج می گزارد حنیف نامیده می شد.(66)

برخی نوشته اند که در زبان سریانی حنیف مترادف «صابی» است. صابی نیز در سریانی، به معنای کسی است که از دیانت قوم خویش اعراض کرده باشد.(67) با عنایت به این معانی لغوی و اطلاعات تاریخی موجود که حاکی از عدول عده ای از بت پرستان از بت پرستی و تمایل ایشان به آیین ابراهیم است، می توان گفت که حنفاء افرادی از بت پرستان دوره جاهلیت بودند که بت پرستی را ترک گفتند و با عمل به آنچه از سنن ابراهیمی در فرهنگ دینی جامعه مانده بود، خود را پیرو حضرت ابراهیم شمردند.

با اینکه تمام مورخانی که از حنفاء سخن گفته اند، از حنیف، همین معانی اساسی، یعنی عدول از بت پرستی و عمل به سنن ابراهیمی را اراده کرده اند، ولی تمامی مصادیقی که ایشان برای حنفاء نشان داده اند، با هردو بخش تعریف فوق تطبیق ندارد. به این معنی که گرچه تمام مصادیق مورد اشاره ایشان، از بت پرستی روی برتافته اند، همگی آنان به آیین حضرت ابراهیم نگرویده، بلکه، بعضی از ایشان، به مسیحیت روی آورده اند. همین مسأله نیز موجب شده است تا برخی آیین حنیف را شعبه ای از مسیحیت معنی کنند،(68) حال آنکه در آیین مسیحیت حج و ختنه کردن، به عنوان فرائض دینی مطرح نبوده است.

با تأمل در گزارشهای مورخان و با عنایت به معنایی که آنان از حنیف اراده کرده اند، می توان گفت که ایشان در باب حنفاء و تعیین مصادیق این واژه، دچار آشفته گویی شده و زندگی حنفاء و بت پرستانی را که به مسیحیت روی آورده اند، با هم خلط کرده اند. این معنی در ارائه گزارشهای ایشان در باب حنفاء روشنتر خواهد شد.

ابن هشام دریافت کیفیت اعراض برخی از بت پرستی می نویسد: قریش هرساله عیدی داشتند که در آن روز در اطراف بتی جمع می شدند. یک سال که در کنار آن بت جمع شده بودند، چهار نفر از قریش به کناری رفتند و درباره کارهای آن روز و عبادت در برابر بت به گفتگو پرداختند. اینان عبارت بودند از:

ورقه بن نوفل، عبیدالله بن جحش، عثمان بن حویرث، و زید بن عمروبن نفیل.

ابن هشام می نویسد که این افراد قرار گذاشتند که تمام سخنانشان را از دیگران مخفی بدارند. یکی از آنان گفت: سوگند به خدا که این مردم کار نادرستی انجام می دهند و بت پرستی دین پدرشان ابراهیم نبوده است. پس این چهار نفر، هرکدام به سویی رفتند ورقه بن نوفل به دین نصاری درآمد. عبیدالله جحش در حال تردید بماند تا اینکه اسلام آورد و همراه مسلمانان به حبشه هجرت کرد و در آنجا از اسلام روی برتافت و به مسیحیت گروید. عثمان بن حویرث نزد امپراتور روم رفت و در آنجا مسیحی شد زیدبن عمروبن نفیل مدتی در حال تردید ماند و سرانجام از بت پرستی دست کشید و خود را پیرو آیین حنیف خواند.(69)  

عقاید و سنتهای مورد احترام حنفاء

مفسرین بیش از مورخین، درباره عقاید و سنتهای مورد احترام به بحث پرداخته اند. طبرسی در مجمع البیان ، و فخر رازی در تفسیر کبیر، ذیل آیه: «و قالوا کونوا هودأ او نصاری تهتدوا قل بل مله ابراهیم حنیفاً و ما کان من المشرکین» (بقره/125) ، سخن گفته اند. طبرسی می نویسد که درباره عقاید حنفاء چهار سخن وجود دارد. قول اول از ابن عباس، حسن و مجاهد، اعتقاد به حج. قول دوم از مجاهد، تبعیت از حق قول سوم: تبعیت از سنت ابراهیم. قول چهارم: اخلاص به الله و قائل شدن به ربوییت و پرستش او.(70)

برخی برای حنیف دو مشخصه ذکر کرده اند یکی زیارت خانه خدا و دیگری ختنه کردن. طبری علاوه بر دو مشخصه مذکور، بقا بر سنن ابراهیم و عمل به آن سنتها را نیز اضافه می کند.(71) ابن کثیر می نویسد که حنیفیه یعنی شهادت به یکتایی خدا و گفتن لااله الاالله و تحریم زناشویی با محارم و نیز ختنه کردن.(72) برخی علمای لغت شناس نوشته اند که دوری از بتها و شستشوی پس از جنابت، امتیاز میان حنفاء و مشرکین بود.(73)

زیدبن عمروبن نفیل، یکی از حنفای مشهوری است که نگاهی کوتاه به زندگی وی می تواند، عقاید و اندیشه های حنفاء را روشنتر کند. ابن هشام در شرح حال زیدبن عمروبن نفیل آورده است که از بت پرستی و آیین قریش دست کشید، از گوشت مردار و گوشت قربانیهایی که برای بتها می شد، نمی خورد، از کشتن دختران جلوگیری می کرد و دین یهودیت و مسیحیت را نیز نمی پذیرفت و سخنش این بود که من بر کیش ابراهیم هستم و بر کارهای قریش عیب می گرفت.(74) ابن هشام به نقل از اسماء دختر ابوبکر نوشته است که: زیدبن عرو بن نفیل را دیدم که پشت خود را به کعبه تکیه داده بود و می گفت ای معشر قریش، هیچکدام از شما جز من بر دین ابراهیم نیستنید. او همچنین می گفت که خدایا اگر من می دانستم که چه شکلی از عبادت کردنت را دوست می داری، همانگونه ترا عبادت می کردم، اما نمی دانم که می خواهی تا چگونه عبادت شوی. زید پس از گفتن این سخنان، به روی دستهایش به سجده می افتاد. ابن هشام، همچنین به نقل از هشام بن عروه می نویسد که زید به سوی کعبه نماز می خواند و می گفت: خدای من خدای ابراهیم و دینم دین ابراهیم است.(75)  

مستشرقان و حنفاء

مستشرقان و همه کسانی که سعی دارند تا اسلام را به عنوان آیینی در ادامه جریان تکامل اندیشه دینی اعراب تفسیر و تحلیل کنند و آن را برخاسته از درون جامعه عربی بشمارند، مسأله حنفاء را بیش از آنچه در واقعیت وجود داشته باشد، بزرگ می کنند. به گمان ایشان اسلام نهایی ترین حدّ تکامل حنفیّت بود و آیین حنیف، که دین جدیدی در جامعه عربی بود، به دنبال بحرانهای شدید اعتقادی جامعه مذکور به وجود آمد. به همین دلیل اگر آیین حنیف تکوین نمی یافت، اسلام نیز ظهور نمی کرد.

در تفسیر پیوند آیین حنیف با دین اسلام و تحلیل تکامل اسلام از حنیفیّت، چند فرضیه بدون وارسی و تحقیق، حقیقت قلمداد شده است که عبارتند از:

1. حنیفیت دین جدیدی بود که در عصر جاهلی پدید آمد، نه عقاید و سننی موجود در جامعه عربی؛

2. حنفاء مجموعه ای از افراد متشکل، به هم پیوسته و پیرو و هم بستة این دین بودند؛

3. تمام کسانی که علیه بت پرستی عصیان کردند، یا به یهودیت و مسیحیت و یا به حنیفیت گرویدند؛

4. تمام گزارشهای علمای اخبار در شرح حال تمام کسانی که به آیین حنیف گرویدند، حقیقت داشته و هیچ مبالغه ای در آنها راه نیافته و رقابتهای نسبی، قومی و عشیره ای دورة اسلامی در استناد عقاید قرآنی به برخی از حنفاء نقش نداشته است.

اگرچه بررسی و نقد تفصیلی فرضهای فوق، جای مناسب دیگری را طلب می کند و از قلمرو بحث و بررسی کلیات تاریخ اسلامی و حوصلة این کتاب خارج است، اما به اقتضای بحث حنفاء، ناگزیریم تا به بررسی اجمالی هر کدام از مسائل بالا مبادرت کنیم:

به موجب اسناد عدیده و دلایل نقلی و عقلی متعدد، به جرأت می توان گفت که نه اسلام ادامة طبیعی آیین حنیف بود و نه حنفاء فرقة دینی و اعتقادی متشکل و به هم پیوسته ای بودند که در جامعه عربی و در میان بت پرستان حجاز مورد توجه و عنایت خاص قرار گرفته باشند. پیش از این اشاره کردیم که علمای اخبار تعریف روشن و مشخص و یگانه ای از حنیف ندارند و در تعیین مصداق آن نیز، مصادیق همگون و یکدستی را ارائه نکرده اند. علمای اخبار از بحیرای راهب (76) گرفته تا ورقه بن نوفل و از ورقه تا امیه بن ابی الصلت و تمام آن چهار تنی را که به موجب روایت ابن هشام در یکی از اعیاد بت پرستی، از این دین اعراض کرده و سه تن آنان مسیحی و یک تن به آیین حنیف گرایش یافت، حنیف دانسته اند، (77) حال که تمام این مصادیق با تعاریف موجود در باب حنیف سازگار نیست. علاوه بر این، انحصار اعراض کنندگان از بت پرستی به حنفاء در همان معنای عام نیز انحصاری نادرست است زیرا بسیاری از مورخان از مردانی در دورة جاهلیت سخن گفته اند که از بت پرستی روی برتافتند ولی نه به یهودیت، نه به مسیحیت و نه به آیین حنیف روی آوردند. این مردان تا ظهور اسلام خدا پرستی گنگ و مبهمی داشتند و چون اسلام ظهور کرد به اسلام گرویدند. ابوذر غفاری نمونه برجستة این افراد بود. مورخان و علمای رجال در اعراض ابوذر از بت پرستی و سرگردانی او تا زمان گرویدن به اسلام اجماع دارند.(78) علاوه بر این گزارشهای اهل اخبار درباره برخی از کسانی که به حنیف شهرت داشته اند هم آمیخته به افسانه و مبالغه است و هم در آنها تعصبات قومی دوره اسلامی دخالت تام داشته است. این مطلب را در جای خود توضیح خواهیم داد.

چنانکه قبلا گفته ایم بحران بت پرستی حجاز، بحرانی گسترده نبود و به اعراض افرادی خاص از بت پرستی محدود می گشت. شکی نیست که اگر براستی اسلام ادامة طبیعی حنیفیت و یا محصول بحران بت پرستی بود باید شخص پیامبر اسلام(ص) و اصحاب اولیة ایشان در شمار حنفاء می بودند، همچنین حنفاء پس از بعثت رسول اکرم (ص) و در شمار نخستین پیروان آن حضرت در می آمدند، حال آنکه نه تنها واقعیت امر چنین نبوده است، بلکه پس از ظهور اسلام، همان افراد معدودی نیز که خود را حنیف می شمردند و بعثت پیامبر را درک کردند، به اسلام ایمان نیاوردند و حتی فردی از ایشان به نام امیه بن ابی الصلت با حسادت، مدعی شد که نبوت حق او بوده نه محمد بن عبدالله. او به همین جهت برای کشته شدگان مشرکین در جنگ بدر مرثیه ای سرود و قریش را علیه مسلمانان تحریک کرد. .(79)

مطالعة زندگی تمام کسانی که مورخان از آنان به عنوان حنیف نام برده اند، نشان می دهد که آنان افراد پراکنده، ناپیوسته و غیر مرتبط با یکدیگر بودند. (80) به همین دلیل، خطاست اگر تصور کنیم که آنان جریان اعتقادی متشکلی به شمار می رفتند و در عصر جاهلی به عنوان یک نحلة دینی قابل تعین بودند. حنفاء شکل زندگی واحدی نیز نداشتند و هرگز گروه یا فرقة متشکلی را پدید نیاوردند. اگر حنفاء آیین جدیدی را پدید آورده بودند که اسلام ادامة آن می بود، لااقل می باید اعراب بت پرست به میزان بسیار محدودی در مقابل آن عکس العمل نشان می دادند. حال آنکه نه تنها آنان در مقابل حنفاء به دلیل تفاوت محتوایی اش با اسلام مخالفتی نشان ندادند، بلکه حنفاء را نیز جدی نمی گرفتند. عقاید و اعمال حنفاء برای بت پرستان نامأنوس نبود، زیرا آنان نیز مانند حنفاء و البته ناخالصتر از آنان به الله اعتقاد داشتند. بنابراین عمده کردن حنفاء و حنفیّت نگرشی افراطی به جریانی است که در جامعة آن روز اهمیت چندانی نداشت و ظاهرا بعدها مورخان و مفسران تحت تاثیر اشارات قرآن به آیین حنیف، آن را عمده کرده اند.

بهترین تعریف از حنفاء این است که آنان کسانی بودند که اعتقاد داشتند بت پرستی، دینی شایستة پیروی نیست، ولی چون آیینی معقول و شایستة پیروی نیز نمی یافتند، لاجرم از بت پرستی به بقایای موجود آیین ابراهیمی گرویدند و بر خود نام حنفاء را گذاشتند. لازم است تاکید کنیم که حنفاء از دیانت حضرت ابراهیم نیز تصور روشنی جز اعتقاد مبهم به الله و عمل به پاره ای از سنن ابراهیمی نداشتند و بنابراین حنفیّت مجموعه ای از عقاید نظری و عملی منسجم و مدون نبود، درباره ریشه های اعتقادی حنفاء نیز باید تاکید کرد که اینان چنانکه خودشان تصریح کرده اند، مبتکر عقاید و اعمال جدیدی نبودند بلکه عقایدشان همان بقایای متروک آموزشهای حضرت ابراهیم بود که آنان بدانها بازگشته بودند.

بنابراین، ظهور حنفاء نه می تواند به معنای تکامل طبیعی بت پرستی به حنفیت باشد و نه این آیین زمینه ساز ظهور اسلام و الهام بخش آن بوده است، زیرا چنانکه قبلا گفته ایم، آیین ابراهیم بر بت پرستی اعراب تقدم داشت و طبعا چنین آیینی متقدم، نمی تواند ادامة تکاملی بت پرستی حجاز قرار گیرد.

گفتیم که انحصار اعراض کنندگان از بت پرستی به حنفاء، در همان معنای عام نیز انحصاری نادرست است و از عدم شناخت تاریخ جاهلیت ناشی می شود. با اندک تامل و تفحص در منابع تاریخی صدر اسلام، مشاهده می کنیم که مورخان از بت پرستانی در دوره جاهلیت سخن گفته اند که هر کدام به دلیلی از بت پرستی روی برتافتند، ولی به یهودیت، مسیحیت و حنیفیت نیز نگرویدند. این افراد تا ظهور اسلام یا خداپرستی مجمل و مبهمی داشتند و یا آنکه در سرگردانی و تحیر به سر می بردند. پس از بعثت پیامبر اسلام افراد مذکور به اسلام گرویدند. ابوذر غفاری نمونة برجسته این افراد بود. مورخان و علمای رجال در اعراض ابوذر از بت پرستی و سرگردانی او تا زمان گرویدن به اسلام اجماع داشته و هیچکدامشان از پیوستن او به حنیفیت سخن نگفته اند. (81)

نکته آخر در راستای این بحث، نگاهی است انتقادی به برخی گزارشهای علمای اخبار درباره بعضی از حنفاء. به اعتقاد ما و به موجب حقایقی که می توان آنها را از متن همان گزارشها و یا شرح حال راویان اخبار، در کتب رجالی به دست آورد، گزارشهای مذکور شدیدا افسانه آمیز، جعلی، زاییده تعصبات عشیره ای و قومی است. بررسی این گزارشها در باب تمام حنفاء از حوصله این بحث خارج است. ما ذیلا تنها به بررسی انتقادی گزارشهای مربوط به امیه بن ابی الصلت می پردازیم که خود می تواند مشتی نمونة خروار باشد. (82)

خلاصة اهم این گزارشها را ذیلا به شکل تلخیص شده دسته بندی کرده، به بررسی آنها مبادرت می ورزیم.

1. در یکی از سالها ابوسفیان و امیه بن ابی الصلت به سفر شام می روند. در شام امیه طی ملاقاتی با یک راهب مسیحی، از نبوت پیامبر اسلام اطلاع می یابد و از بعثت خود که امید آن را داشت نومید می گردد. راهب مسیحی علاوه بر اعلام نبوت حضرت رسول و نومید کردن امیه از نبوت، به وی اطلاع می دهد که در شام زلزله ای اتفاق خواهد افتاد. کمی بعد از حرکت امیه و ابوسفیان به سوی مکه، آنان خبر وقوع زلزله را دریافت می کنند و غیبگویی راهب مسیحی تحقق می یابد. (83)

2. روزی امیه در جایی همراه گروهی نشسته بود. در این حال گوسفندانی از آنجا گذشتند و یکی از گوسفندان فریاد کشید. پس امیه به آن گروه گفت: آیا می دانید که گوسفند چه گفت؟ گفتند: نه. امیه گفت، گوسفند به بره اش گفت: مراقب باش تا گرگ نیاید و تو را مانند خواهرت که سال قبل او را در همین جا خورد، بخورد. پس بعضی از آن گروه به سوی چوپان رفتند و به او گفتند: ما را از احوال این گوسفند مطلع کن آیا بره ای دارد؟ چوپان گفت: آری. پس به او گفتند آیا در سال اول بره ی داشته است. چوپان گفت: آری، بره ای داشت که او را گرگ در همین جا خورد! (84)

3. روزی امیه خوابیده بود، دو پرنده آمده، یکی بر درب خانه ایستاد و دیگری داخل شد و قلب امیه را شکافت و او را به دست پرنده دیگر داد. پس پرنده به دیگری گفت: آیا پاک و بی گناه بود و پذیرفت. گفت: تکبر داشت و امتناع کرد. (85)

4. روزی کاروانی از ثقیف به سوی شام حرکت کرد که امیه نیز همراه ایشان بود. پس از مدتی کاروانیان برای رفع تشنگی در منزلی فرود آمدند. در این هنگام سوسماری به طرف آنان آمد. بعضی از ایشان با سنگی او را زدند و سوسمار نیز بازگشت. آنان نیز سفر خود را ادامه دادند و بار دیگر در جایی ایستادند. در این حال زنی که بر عصایی تکیه کرده بود نمایان شد. از آنان پرسید، چرا به دختر یتیمی که به سوی شما آمد، غذا ندادید؟ کاروانیان پرسیدند تو کیستی. گفت: ما در عدان هستم. به خدا سوگند که شما را در زمین پراکنده خواهم ساخت. پس عصای خود را به زمین زد و سخنانی گفت که شتران وحشت زده در صحرا پراکنده شدند. کاروانیان با زحمت تا پایان روز شتران را جمع کردند و چون آهنگ سفر کردند پیرزن دوباره همان سخنان را گفت و عصای خود را به زمین زد و بار دیگر شتران پراکنده شدند. کاروانیان به دنبال شتران رفتند و امیه به سوی پشته ای که پیرزن از آنجا نمایان شده بود، رفت و از آنجا به سوی کنیسه ای که دید حرکت کرد. اهل کنیسه چون او را دیدند، به وی از مشخصات حضرت رسول خبر داده و آنگاه از او پرسیدند که چه می خواهی؟ امیه داستان پیرزن و شتران را تعریف کرد. آنان به او گفتند که او زنی یهودی از جنیان است. پس هرگاه به سراغ شما آمده به او بگویید: سبع من فوق و سبع من اسفل باسمک اللهم، او در این حال نخواهد توانست به شما آسیبی برساند. امیه نزد کاروانیان رفت و آنچه به او گفته بودند، خطاب به پیرزن گفت و پیرزن دیگر نتوانست کاری بکند. (86)

شاید زمینه های فکری و اجتماعی و حتی اعتقادی قرون اولیه هجری که چنین اخباری در آن ساخته و پرداخته شد ایجاب می کرد که برخی از علمای اخبار و حدیث، خبرهای و گزارشهایی را نظیر آنچه درباره امیه بن ابی الصلت نقل کرده اند باور کنند و به درج و ثبت و ضبط آن در کتابهای خود بپردازند، اما حداقل در زمانه و روزگار ما دیگر جایی برای اعتبار اخبار غیبگویی عناصر عادی و معمولی نظیر راهبان، کاهنان و پیرزنان جادوگر وجود ندارد، بنابراین نیازی نیست تا برای اهل نظر و اندیشه، به نقادی اینگونه اخبار بپردازیم، زیرا برای ایشان بطلان این گزارشها و ساختگی بودن آنها محرز و مسلم است. فقط تنها نکته ای که ذکر آن را ضروری می دانیم این است که از راویان داستان اول در باب امیه، جز مروان بن حکم، معاویه بن ابی سفیان و شخص ابی سفیان بر حرب، در کتب معتبر رجالی ذکری در میان نیست. عدم اعتبار مروان، معاویه و ابوسفیان برای علمای شیعه نیز اظهر من الشمس است و گمان نمی رود علمای رجالی اهل سنت نیز این سه تن را لااقل برای گزارش اینگونه اخبار ثقه بدانند. بعدا خواهیم گفت که این قبیل قصه ها ساخته دوره اموی خصوصا عهد مروان و علی الخصوص در باب امیه، ساخته دورة حکومت حجاج بن یوسف ثقفی است. متاسفانه جعلیات مربوط به امیه و گزارش این جعلیات توسط علمای اخبار، به داستانهای فوق الذکر محدود نمی شود. در اخبار مربوط به عقاید امیه، خاصه آنچه به دیوان او افزوده شده، گزارشهایی در باب برخی باورهای جهان شناختی، معاد شناسی و قصص انبیاء وجود دارد که لازم است هر چند کوتاه مجمل به نقد و بررسی آنها مبادرت کنیم. بخصوص اینکه برخی از مستشرقان، آن باورهای نسبت داده شده به امیه در قرن اول هجری را واقعا عقاید امیه دانسته و نتیجه گرفته اند که پیامبر، در بیان عقاید خویش از امیه و نظایر او (87) تاثیر پذیرفته است.(88) اگرچه برخی از مشترقان دیگر نیز این فرضیات را انکار کرده و اشعاری را که در آنها برخی باورهای قرآنی انعکاس یافته است، منحول شمرده و متعلق به امیه بن ابین الصلت ندانسته اند. بروکلمان در این باره گزارش کوتاه جالب توجهی دارد. وی می نویسد:

بیشترین قسمت از اشعاری که از امیه روایت شده،منحول است. جز مرثیه ای که او برای کشته های بدر سروده است. کلمان هوار پنداشته است که شعر امیه از جمله مصادر و سرچشمه های قرآن بوده است. این مطلب، سخنی نادرست و خطاست. حقیقت همان چیزی است که تور أندریه (tor andrae) متذکر شده و گفته است که اشعاری که کلمان هوار به آنها توجه کرده، چیزی نیست جز اشعاری که قصه پردازان بر اساس مطالب مفسران از منابع داستانهای قرآنی، سروده اند و به امیه نسبت داده اند زمان این انتحال نیز از قرن اول هجری تجاوز نمی کند. دلیل این سخن این است که اصمعی، امیه را شاعر آخرت نامیده است؛ چنانکه عنتره او را شاعر جنگ و عمر بن ابی ربیعه شاعر عشق. محمد بن داوود نیز بر آن شد تا قسمت دیگری در کتابش،«الزهره» درباره مسائل دینی گشوده و آن را به اشعار امیه اختصاص دهد. (89)

دکتر جواد علی فرزانة عرب شناس شیعی در باب صحت و سقم عقاید قرآنی که به امیه نسبت داده شده و در دیوان او انعکاس یافته است، بررسی و تحلیلی عالمانه دارد. ما ذیلا فشرده ای از این بررسی را می آوریم. اما قبل از این باید نگاهی داشته باشیم به خلاصه ای از اهم عقاید و باورهایی که به امیه نسبت داده شده است.

خلاصه ای از آنچه در قالب اشعاری به امیه نسبت داده شده به شرح زیر است:

خلق الکون و سواه و عدله، و ارسی الجبال علی الارض، و انبت النبات فیها و هو الذی یحیی و یمیت، ثم یبعث بعد الموت و یحاسبهم علی اعمالهم و یجازیهم بما کسبت ایدیهم، فریق فی الجنه و فریق فی النار، یساق المجرمون عراه الی ذات المقامع و النکال مکبلین بالسلاسل الطویله و بالاغلال ثم یلقی بهم فی النار یصلونها یوم الدین، یبقون فیها معذبین بها، لیسوا بمیتین، لأن فی الموت راحه لهم، بل قضی الله ان یمکثو خالدین ابدا.

اما المتقون، فانهم بدار صدق ناعمون تحت الضلال، لهم ما یشتهون، فیها عسل و لبن و خمر و قمح و رطب و تفاح و رمان و تین و ماء بارد عذاب سلیم، و فیها کل ما تشتهی الانفس و تلذ الاعین ، و حور لایرین الشمس فیها، نواعم فی الارائک قاصرات، علی سررتری متقابلات، علیههم سندس و جیاد ریط و دیباج، حلوا بأساور من لجین و من ذهب و عسجد کریم، لا لغو فیها و لاتأثیم، و لاغول و لافیها ملیم و کأس لاتصدع شاربیها، یلذ بحسن رؤیتها الندیم، تحتهم نمارق من دمقس، فلا أحدیری فیها سئیم. (90)

در تشابه بسیار زیاد سخنان بالا با باورهای قرآنی در باب خداشناسی ، قیامت و بهشت و دوزخ هیچ تردیدی نیست. در قسمت دیگری از اشعار موجود در دیوان امیه بخشهایی دیگر از عقاید اصولی اسلام و داستانهای پیامبران وجود دارد که در تشابه آنها نیز با آنچه در این زمینه در قرآن کریم آمده است نیز شکی وجود ندارد. اکنون باید دید دلیل این تشابهات چیست؟ دکتر جواد علی این معنی را در قالب احتمالات زیر بحث و بررسی کرده و نتیجه گیری عالمانه ای داشته است.

فرضیه اول این است که امیه مطالب خود را در زمینه های مذکور از قرآن گرفته است. در صورتی که این احتمال را درست و متحقق بدانیم لازم است که دوره اقتباس امیه را به سال اول بعثت تا سال هشتم هجری، که سال مرگ امیه است محدود کنیم. بدیهی است امیه تنها در این دوره می توانسته است مطالب مورد نظرش را از قرآن اخذ کند؛ زیرا قبل از بعثت قرآنی وجود نداشته و پس از سال هشتم نیز امیه در قید حیات نبوده است. علاوه بر این فرضیه اخذ امیه از قرآن مستلزم آن است که امیه جریان نزول قرآن را دنبال کرده، آیات را جمع آوری نموده و نسخه ای از آیات نازله را برای مراجعه و اقتباس در اختیار داشته باشد. اگر این معنی اثبات شود و تاریخ سرودن هر کدام از اشعار امیه و آنچه در فاصله بعثت تا سال هشتم هجری به ترتیب نزول آیات، از آنها اقتباس گردیده، وجود خواهد داشت. توجه داشته باشیم که آیاتی که بعد از سال هشتم نازل شده اند، نمی توانند، شاهدی بر اخذ امیه قرار گیرند، چرا که امیه در زمان نزول این آیات در گذشته بود.

اما چه کسی می تواند تاریخهای شعر امیه و زمان سرودن آنها را معین کند؟ درست است که می توانیم زمان سرودن بعضی از اشعار امیه را مثل شعرش در مدح عبدالله بن جدعان و جنگ بدر، معین کنیم ولی این کار را نمی توانیم درباره غالب اشعار وی انجام دهیم. اغلب این اشعار نیز شعرهایی هستند که راویان مناسب سرودن آنها را معین نکرده اند. همچنین اغلب این اشعاری که به نام امیه در دیوان او جا زده شد، برای دیگری نیز روایت شده است. بعضی از این اشعار شعر دوره اسلامی است و در آنها اصطلاحاتی به کار رفته است که برای اعراب جز در دوره اسلامی شناخته نشده بود. به همین دلیل نیز هیچکدام از راویان نگفته اند که امیه معانی قرآنی را به خود بسته است. مسلم است که اگر امیه چنین کاری را کرده بود. مسلمین ساکت نمی نشستند و پیامبر نخستین کسی بود که او را رسوا می کرد.

فرضیه دوم آن است که قرآن کریم از امیه گرفته شده است. این فرضیه ای است که تصور آن ممکن نیست کسی که به این فرضیه معتقد باشد باید بتواند اثبات کند که اشعار امیه قبل از نزول قرآن سروده شده و از آن قدیمی تر است. چنین مساله ای البته، هرگز قابل اثبات نیز نیست. وانگهی قریش و تمام کسانی که به پیروی از ایشان به معارضه با حضرت رسول برخاسته بودند، در صورتی که بر چنین امری وقوف می یافتند، قطعا ساکت نمی نشستند و به پیامبر می گفتند که تو قرآن را از سخنان امیه اقتباس کرده ای؛ چنانکه خطاب به آن حضرت گفتند که تو از غلام مسیحی که در مکه اقامت دارد، تعلیم گرفته ای. قرآن به این ادعای قریش اشاره کرده و می گوید:«و لقد نعلم انهم یقولون: انما یعلمه بشر، لسان الذی یلحدون الیه اعجمی و هذا لسان عربی مبین». علاوه بر اینها، اگر خود امیه در می یافت که پیامبر قرآن را از سخنان او اقتباس کرده یا حتی بر این معنی گمان می برد، چگونه با توجه به عنادش نسبت به پیامبر و با مشاهده اینکه نبوت به او اختصاص نیافته و به حضرت محمد اعطاء شده است، ساکت می ماند؟ آیا این مطلب معقول است که امیه با درک یا گمان اینکه پیامبر، چیزی از او اخذ کرده است سکوت کند؟ بدون شک اگر امیه به این معنی اعتقاد داشت، قطعا، آن را بیان می داشت و مدعی می شد که محمد (ص) مطالب خود را از او اخذ کرده است. بدیهی است اگر امیه چنین ادعایی می کرد، قریش و ثقیف نخسیتن کسانی بودند که این ادعا را می پذیرفتند و آن را عنوان می نمودند.

روایت شده است که شرید بن سوید، شعر امیه را برای حضرت رسول خواند. آن حضرت از او خواست تا بیشتر بخواند، سویه نیز صد بیت از شعر امیه را خواند. پیامبر اکرم چون آن اشعار را شنید، گفت: شعر امیه ایمان آورده بود و قلب او کافر بود، یا اینکه فرمود: زبانش مؤمن بود و قلبش کافر. بدیهی است که برای اثبات صحت این روایت، باید تاریخ سرودن آن شعر، و رجال سند مورد تدقیق قرار گیرد. تا بتوان، هم روایت را درست دانست و هم تشابه سخنان امیه را به آیات وحی، قبل از نزول وحی پذیرفت.

فرضیه سوم این که حضرت رسول و امیه، مطالب خود را از تورات و انجیل و تفاسیر این کتابها و نیز از بعضی کتابها و نوشته ها که به وجود آنها در نزد عرب اشاره شده است، گرفته اند. چنین فرضیه و ادعایی، تازه نیست و پیش از آنکه مستشرقان آن را عنوان کنند، در هزار و سیصد سال قبل عنوان شده است. قرآن همین گمان را که برخی از قریش مدعی آن شدند، عنوان کرده و پاسخ آن را داده است (نحل / 103) . نه تنها قرآن، بلکه مفسران نیز آن ادعای قریش را پنهان نداشته و حتی آن غلام مسیحی را که عنوان شده است معلم پیامبر بود، به نام «جبر» معرفی کرده و برخی نیز گفته اند که او مردی رومی بود.

براستی اگر پیامبر و امیه مطالب خود را از جایی واحد و سرچشمه ای یگانه اخذ می کردند، قریش چگونه ساکت می نشستند. چرا باید امیه ای که خشم و کینة فراوانی نسبت به حضرت رسول د اشت و آن را آشکار می کرد؛ در این باره سکوت کند؟ گذشته از قریش و امیه، اگر پیامبر و امیه سخنان خود را از سرچشمه های یهودیت و مسیحیت گرفته بودند، چرا باید مسیلمة کذاب، در هنگام ارتداد و در شرایطی که خود ادعای نبوت دارد، ساکت مانده و این معنی را افشاء نکند؟ مگر نه این است که دوره ارتداد مسیلمه بهترین فرصت برای عنوان کردن ریشه آموزشهای پیامبر اسلام بود؟ حقیقت این است اگر قریش ،امیه مسیلمه کذاب و بخصوص یوحنای دمشقی که به انحاء مختلف اسلام را مورد طعنه قرار داده اند، کمترین گمانی در این زمینه داشتند، هرگز سکوت نمی کردند و آن را در خدمت افشاگری و کینه توزی خود بر ضد پیامبر در می آوردند.

ناتوانی سه فرضیة فوق الذکر از تبیین مساله و حل این معضل که بالاخره از دو شخصیت مورد بحث، یعنی حضرت رسول و امیه کدامیک از دیگری اقتباس کرده اند، ایجاب می کند که سخن را پیگیری کرده و فرضیه ای معقول و قابل اثبات پیدا کنیم. اجمالا می دانیم که امیه بن ابی الصلت، از بت پرستی روی برتافته بود و قوم را برای پرستش بتها سرزنش می کرد. او در این حال، با توحید و معارف یهودیت و مسیحیت آشنایی اجمالی داشت، اما این معرفت به آن اندازه نبود که با استعانت از آنها بر همه معارف تفصیلی قرآن و حدیث، از جمله کرسی و عرش، خدا، ملائکه ، قیامت، بهشت، دوزخ، حساب آخرت، ثواب و عقاب و نظایر آ نها، علم تفصیلی پیدا کند. بخصوص اینکه این مفاهیم و مقوله ها، باورهای اسلامی و قرآنی خالص هستند و یهودیان، مسیحیان و حنفاء از آنها آگاهی نداشتند.پس با عنایت به این حقایق می توان گفت که وارد شدن آن مفاهیم، مقوله ها وباورها در شعر امیه باید کار کسانی باشد که در دورة اسلامی می زیسته اند و این مفاهیم و باورها را در ذهن خود داشته اند و به قصد خدمت به اسلام، آنها را به زبان امیه جاری کرده اند. چنین کاری در دوره اسلامی سابقة زیادی دارد. بکرات به شخصیتهایی در تاریخ جاهلیت برخورد می کنیم که توسط علمای اخبار و قصه پردازان ساخته شده اند تا با اتکا به آگاهیهای غیبی، از نزدیکی ظهور حضرت رسول سخن گفته و ظهورش را بشارت دهند. این شخصیتها که ما قبلا نیز به برخی از آنها نظیر تبع بن حسان (اسعد ابوکرب) اشاره کرده ایم، (91) حتی آ رزوی طول عمر و یا تولد دوباره در روزگار بعثت را داشته اند تا به پیامبر اسلام ایمان آورند. پس با عنایت به سابقة جعل شخصیتهای فرزانه، غیبگو و مؤمن به حضرت رسول، و نیز با عنایت به این معنی که مفاهیم وارده به شعر امیه، مفاهیمی کاملا اسلامی است و فرضیات سه گانة فوق الذکر نیز قا در به تبیین مساله نیستند، می توانیم بگوییم که فرضیه جعل اشعاری به نام امیه و منحول بودن کثیری از اشعار او، فرضیه ای معقول و مبتنی بر شواهد محکم و خرد پسند است. یک دلیل خردپسند دیگر آنکه، اشعار واقعی امیه به لحاظ سبک و وزن و اسلوب شعری با آنچه بعدها به نام او سروده شده است، تفاوت آشکار دارد.

آخرین سخن در این راستا این است که علی القاعده، اشعار مورد بحث باید در قرن اول هجری ساخته و پرداخته شده باشد؛ چرا که بعضی از علمای اخبار متقدم، برخی از این اشعار را در آثار خود آ ورده اند. به نظر می رسد که اکثر این اشعار باید در دوره حجاج بن یوسف ثقفی و به قصد تقرب به او وضع شده باشند، زیرا حجاج از ثقیف بود و در دوره او جاعلان اخبار، خبرهای زیادی برای ارتقاء شأن خویشان ثقیفی حجاج می ساختند تا از این طریق به امیر کوفه تقدم جویند. (92)  

● یهودیّت

یهودیان از دیرباز به دلایل مختلف، از جمله حمله به بخت النصر و هجوم رومیان به فلسطین و تسلطشان بر آن منطقه، از این سرزمین پراکنده شدند و در نقاط مختلفی از عربستان مثل یثرب استقرار یافتند. یهودیان حجاز، در اطراف آبها و چشمه سارهای وادی القری، تیماء و خیبر تا یثرب پراکنده بودند. مشهورترین قبایل یهودی حجاز عبارت بودند از: بنی عکرمه، بنی ثعلبه، بنی زعورا، بنی قینقاع، بنی زید، بنی نضیر، بنی قریظه، بنی بهدل، بنی عوف، بنی القصیص و بنی ماسله.(93)

شواهدی وجود دارد که به موجب آن می توان گفت یهودیان حجاز، مانند یهودیان سایر مناطق، نسبت به عقاید اصلی خود تعصب جدی نداشتند. وجود نامهای عربی در میان یهودیان، قرابت مفاهیم شعری در شعر شاعران یهود و گستردگی تفکر عرب جاهلی در این اشعار، نشانه ای قوی از نفوذ فرهنگ حجاز در اذهان یهودیان است. متاسفانه به دلیل فقدان منابع نمی توان مشخصات دقیق عقاید یهودیان حجاز را بروشنی ترسیم کرد، جز اینکه فرهنگ اشرافی عربی و امتیازات قومی و طبقاتی عرب، حتی در حقوق و قواعد جزایی یهودیان تاثیر گذاشته و ایشان را در این زمینه از متابعت دستورات تورات دور کرده بود. از ابن عباس روایت شده است بنی نضیر خود را نسبت به بنی قریظه شریفتر می شمردند . به همین دلیل هر گاه مردی از بنی قریظه یکی از یهودیان بنی نضیر را به قتل می رساند، به قصاص کشته می شد ولی اگر یکی از بنی قریظه توسط فردی از بنی نضیر به قتل می رسید، دیة مقتول صد بار خرما بود که پرداخت می شد. در دورة حکومت حضرت رسول شخصی از بنی نضیر خواستند تا قاتل را برای قصاص به ایشان بسپارد. بنی نضیر گفتند که بهتر است تا پیامبر اسلام میان ما داوری کند. چون آنان داوری نزد رسول خدا آوردند، آیات 42 و 43 سوره مائده نازل شد.(94)

«این یهودیان فتوای ناحق را خریدارند. رشوه خوارند و رباخوار. اگر به حضورت آمدند و داوری به محضر تو آوردند میان آنان داوری کن و اگر نخواستی از آنان روبگردان. اگر از آنان روبگردانی قدرت آن را ندارند که بر تو زیانی وارد نمایند و اگر در میان آنان داوری کردی به قسط و انصاف داوری کن که خداوند رحمان اهل انصاف را دوست می دارد» (مائده / 42) .

عدول یهودیان حجاز از تعالیم تورات و انحراف آیین یهود، از آیات بعدی سورة مائده نیز آشکار است:

«چگونه تو را داوری و حکمیت می دهند با آنکه تورات آسمانی در دست آنهاست و در تورات آسمانی حکم خدا ثبت است. اینان حکم تورات را می بینند و می دانند و با وجود آن روی بر می تابند. اینان ایمان ندارند» (مائده /43) .

با عنایت به اینکه به تصریح قرآن (مائده /45) و منابع جزایی یهودیت، (95) در مجازات قتل در آیین یهودیت، جان در برابر جان است، همچنین به تصریح قرآن و گزارش مفسرین، علمای یهود رشوه می خوردند و احکام تورات را تغییر می دادند، پس نتیجه می گیریم که بسیاری از احکام اجتماعی یهودیت در میان یهودیان حجاز متروک شده بود و چنانکه قبلا نیز گفتیم قواعد جاهلیت بر نظام اجتماعی یهودیان غلبه داشت.

تغییر حکم مجازات زنای محصنه و بسنده نمودن به تازیانه زدن و معرفی زناکار تبدیلها و تفسیرهایی بود که یهودیان حجاز در آیین یهودیت به وجود آورده بودند. برخی از مفسرین نوشته اند، روزی زناکار همسرداری را نزد حضرت رسول آوردند، آن حضرت حکم تورات را از ایشان پرسید، برخی پاسخ دادند که تازیانه زدن و معرفی زناکار است، اما عبدالله بن سلام، یهودی نومسلمان، گفت که ای رسول خدا ایشان دروغ می گویند، حکم تورات سنگسار است و این معنی را در تورات به آن حضرت نشان داد. (96)

انحراف عقاید یهود تنها به قواعد و قوانین حقوقی، جزایی و اجتماعی محدود نمی شد، یهودیان در خداشناسی نیز انحرافات عمیقی داشتند. آنان بنا به گزارش قرآن، که یهودیان حجاز هرگز آن گزارش را تکذیب نکردند، عزیر را پسر خدا می شمردند (توبه / 30) . بلکه با پیروی کورکورانه از احبار خویش، (97) پرستندة آنها محسوب شده اند. ابن عباس روایت کرده است که عقیده یهود بر اینکه عزیر پسر خداست، سخن جمعی از یهود مانند سلام بن مشکم، نعمان بن اوفی، ساش بن قیس و مالک بن صیف بود که نزد رسول خدا آمده گفتند: عزیر تورات را با تعلیم جبرئیل از قلب خود املاء کرد. به همین دلیل او پسر خداست. امام محمد باقر و امام جعفر صادق (ع) درباره شرک حبرپرستی یهودیان فرموده اند که به خدا سوگند یهودیان و مسیحیان برای احبار و رهبانان خود نماز و روزه به جای نمی آوردند، اما ایشان در تغییر احکام تورات و تبدیل حلال به حرام و حرام به حلال، احبار خود را پیروی می کردند و این است مقصود از پرستش احبار و رهبانان. (98) در آیه 80 سوره بقره آمده است که «گفتند که آتش دوزخ جز چند صباحی انگشت شمار دامن ما یهودیان را نخواهد گرفت. بگو آیا پیمانی از خداوند جهان دریافت کرده اید؟ – و در نتیجه خداوند هرگز خلاف پیمان خود نخواهد کرد – یا تصورات جهالت آمیز خود را بر خدا می بندید.»

از ابن عباس و مجاهد، روایت شده است که، پیامبر اکرم وقتی وارد مدینه شدند، یهودیان آن شهر عقیده داشتند که عمر دنیا هفت هزار سال است و خداوند در برابر هر هزار سال، یک روز بندگان خویش را عذاب می کند، سپس عذاب الهی تمام می شود. (99)

گذشته از انحطاط و انحراف فزونتر یهودیت در میان یهودیان حجاز و دگرگون شدن بیشتر عقاید توراتی در قلمرو جهان شناسی، خداپرستی، حقوق و احکام دینی و دست احبار یهود، فرهنگ یهودیت در زمینه باورهای خرافی نیز از اعراب فاصله زیادی نداشت و حتی می توان گفت که منشا بسیاری از خرافات اعراب جاهلی و باورشان به جادو، یهودیان بودند. در برخی از منابع آمده است که یهودیان برای جادوکردن پیامبر اسلام نیز تلاش کرده اند.(100) در قرآن کریم به نادانی و جاهلیت یهودیان عادی اشاره شده و آمده است که آنان درک روشنی از تورات کتاب دینی خود ندارند و آرزوها و گمانهای خود را، دستور الهی می پندراند. (101) انحطاط اعتقادی یهودیان نیز عمدتا از فساد علمای یهود سرچشمه می گرفت، چرا که آنان باورها، نوشته ها و تفاسیر خود را، خدایی و آسمانی جلوه می دادند و به انتشار آنها در میان یهود می پرداختند. (102) قلت اطلاعات دینی و باورهای خرافی یهود وگرایش زنان ایشان به جادوگری و طلسم و امثال این امور، دلایل عدیده ای داشت که عمده ترین آنها ناتوانی ایشان در دسترسی مستقیم به متن توران بوده، زیرا تورات به زبان عبرانی یا آرامی نوشته شده بود و یهودیان حجاز که جز زبان عربی نمی دانستند، قادر به خواندن تورات نبودند. (103) قرائت تورات تنها برای احبار یهود میسر بود که آنان نیز به جای آموزش تورات، تصورات و تفاسیر خود را به نام آموزشهای تورات می آموختند و منشأ انحطاط عقلی و فرهنگ دینی یهودیان می شدند. به موجب خبری که از ابوهریره روایت شده است، علمای یهود، حتی پس از گرویدن به اسلام نیز تورات را که به زبان عبری بود می خواندند و آن را برای مسلمانان به عربی تقسیر می کردند. (104) برای درک انحطاط یهود حجاز و عدم جاذبة آن برای اعراب جاهلی، کافی است در نظر آ وریم که در شرایط بحران بت پرستی حجاز و با توجه به انتشار گسترده تر یهودیت نسبت به مسیحیت در این منطقه، هیچکدام از کسانی که از بت پرستی روی برتافتند، به یهودیت نگرویدند.

● مسیحیّت

علی رغم نفوذ ریشه دار مسیحیت در جنوب عربستان و منطقه شامات، مسیحیت هرگز در منطقه حجاز نفوذی گسترده پیدا نکرد. دیدیم که تلاش حبشیان نیز برای تسلط بر حجاز و بسط مسیحیت در این منطقه عقیم ماند و به نتیجه ای نرسید. در منابع اصلی تاریخ عربستان از وجود دیرها و رهبانان مسیحی در حجاز سخنی به میان نیامده است. منابع مذکور، عمدتا محل دیرها را تنها در جنوب عربستان و منطقه شام نشان داده اند و هرگز از آنها در حجاز سخن نگفته اند. با این حال، این بدان معنی نیست که شهرهای حجاز، خصوصا مکه ، از وجود مسیحیان، بکلی خالی بوده است. طبیعت تجاری مکه ایجاب می کرد که تاجران مسیحی جنوب و شمال عربستان به این شهر رفت و آمد داشته باشند. برخی از منابع از گرایش بنی اسد بن عبدالعزی – قومی از قریش – به مسیحیت گزارش داده اند. (105) اما با توجه به اینکه فقط نام دو تن از ایشان یعنی عثمان بن حویرث و ورقه بن نوفل را ذکر می کنند، می توان نتیجه گرفت که به کار گرفتن عبارت «قومی از قریش» دقیق نبوده است. محدودیت حضور مسیحیت در حجاز، خصوصا مکه و فقدان مبلغان مسیحی برای دعوت مردم به این دین در حجاز را زمانی آشکارا درک خواهیم کرد که بدانیم در شرح حال عثمان بن حویرث نوشته اند که او پس از ترک بت پرستی به حضور قیصر رفت و در آنجا مسیحی شد. (106) مسیحی شدن عبیدالله بن جحش در حبشه (107) نیز حاکی از ضعف تبلیغی مسیحیت در مکه است.

معدودی از مسیحیان مکه را احباش تشکیل می دادند که ظاهرا بقایای حبشیانی بودند که در اطراف مکه زندگی می کردند (108) و با مکیان هم پیمان بودند. منابع تاریخی از چند برده مسیحی نیز نام برده اند که در مکه و اطراف آن زندگی می کردند. از یکی از بردگان، با نامهای سلمان، جبر، یعیش و بلعام نام برده اند، که به ادعای اهل مکه پیامبر قرآن را از او فرا گرفته بود. (109) نسطاس، مینا، یوحنا، عداس، یسار و صهیب رومی از جمله بردگان مسیحی دیگری بودند که در مکه می زیستند. (110)

مسیحیت رایج شرق، مسیحیت نسطوری و یعقوبی بود. حیره عمده ترین مرکز مسیحیت نسطوری در عراق به شمار می رفت. مذهب نسطوری از این منطقه به سایر نقاط عربستان، از جمله بحرین و یمامه راه یافت. مذهب یعقوبی نیز در شامات رواج داشت و مذهب رسمی غسانیها بود. علی القاعده مسیحیان حجاز نیز باید پیرو یکی از این دو مذهب شرقی باشند. اما با توجه به اینکه برخی از بردگان مکه رومی بودند، بدرستی نمی دانیم که تمام مسیحیان مکه، یثرب و طائف، پیرو کدام فرقه مسیحی بودند. امر مسلم این است که این مسیحیان سازمان متشکلی نداشتند و جمعیت گسسته ای بودند که به کلیسای معین یا فرقه ای مشخص وابستگی نداشتند.

فقدان گزارشی در باب گفتگو، سوال، مباحثه و یا محاجّه مسیحیان با حضرت رسول نشان دهنده ضعف فکری مسیحیان در مکه است. دو ملاقات مشهوری که میان پیامبر اسلام و مسیحیان اتفاق افتاده و در منابع تاریخی گزارش شده است، مربوط به مسیحیان خارج مکه، یعنی حبشه و یا نجران است. ملاقات نخست در مکه اتفاق افتاد و منجر به مسلمان شدن هیأت مسیحی حبشه شد. ابن اسحاق در این زمینه آورده است که هیأتی مرکب از بیست مسیحی از حبشه برای ملاقات با پیامبر به مکه آمدند. اینان در مسجد الحرام با وی دیدار کردند و چون پیام اسلام را شنیدند، بیدرنگ مسلمان شدند. ابوجهل که از مسلمان شدن آنها خشمگین شده بود، همراه جمعی از قریش آنان را ملاقات کرد و در مقام سرزنش به ایشان گفت: شما چه بیخرد مردمی هستید، مردم حبشه شما را برای تحقیق دربارة محمد فرستاده اند ولی شما چون او را دیدید، دین خود را وانهادید و دین او را تصدیق کردید. (111) دومین ملاقات مشهور میان پیامبر و مسیحیان در دورة مدنی اتفاق افتاد و منجر به دعوت حضرت رسول از ایشان به مباهله شد. مسیحیان مذکور که هیأتی از رهبانان نجران بودند، از مباهله اجتناب ورزیدند. (112)

احتمال این که عهدین در قرن هفتم میلادی به زبان عربی ترجمه شده باشد، بسیار ضعیف است. وقتی تا آخر قرون وسطی از سوی کلیسا، مقاومتهایی جدی برای ترجمه انجیل از زبان لاتین به زبانهای عمدة اروپایی وجود داشته است، چگونه می توان باور کرد که عهدین به یک زبان شرقی ترجمه شده باشد. با عنایت به این معنی می توان گفت که اطلاعات مسیحیان عرب از عهدین اطلاعاتی غیر مستقیم بوده است.

گفتیم مذاهب نسطوری و یعقوبی، دو مذهب عمده مسیحیت شرق در حیره و غسان بود و علی القاعده مسیحیان حجاز نیز، جز بردگان مسیحی رومی، باید به همین دو مذهب وابسته باشند. درست است که نسطوریان برای مسیح دو اقنوم، یکی انسانی و دیگری الهی قائل بودند و تجسم اقنوم نخست را «مسیح» و دیگری را «کلمه» می شمردند؛ همچنین درست است که یعقوبیان طبیعت واحدی برای مسیح قائل بودند، اما علی رغم تفسیر دو مذهب مذکور که با تفسیر کاملا لاهوتی کلیسای عرب از مسیح، متفاوت بود، سرانجام در این دو مذهب شرقی نیز، جنبه الوهیت مسیح را انکار نمی کردند و به او جنبه کامل بشری داده نمی شد. (113) به عبارت دیگر، سطح متفاوت دو تفسیر مذاهب شرقی و غربی از طبیعت مسیح، به آن معنا نبود که مسیح در تفسیر شرقی الوهیت نیافته و خدا قلمداد نگردد. به همین جهت قرآن کریم بدون تفکیک تفاوتهای ظاهری مذاهب مذکور از طبیعت مسیح، آنها را بسبب اعتقاد به الوهیت مسیح سرزنش کرده خطاب به آنان می فرماید:

«لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مربم قل فم یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امه و من فی الارض جمیعا …» (مائده /17) .

«لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلثه و ما من اله الا له واحد و ان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین کفروا منهم عذاب الیم» (مائده /73) .

● پی نوشت

 1. ر.ک: تاریخ جامع ادیان؛ ص 13 به بعد

2. ر.ک: هیوم، دیوید؛ تاریخ طبیعی دین؛ ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی، 1348.

3. المفصل؛ چ7، ص 36.

4. «با وجود آنکه سامیها به شجره نامه های خانوادگی علاقه بسیار نشان می دادند، ولی هیچ گونه پرستش نیاکان در میان آنها رواج نداشت» (لینتون، رالف؛ سیر تمدن؛ ترجمه پرویز مرزبان، تهران: نشر دانش، 1357، ص 276) .

5. کتاب الاصنام؛ ص 102-103.

6. همان؛ ص 104-105. دو گزارش ابن کلبی در منابع عدیده ای انعکاس یافته که برخی از آنها به قرار زیرند: تاریخ یعقوبی؛ ج1، تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 331. و مروج الذهب؛ ج2، ص 29. و سیره این هشام؛ ج1، ص77. و سیره ابن کثیر؛ ج1، ص 31. و اخبار مکه؛ ص 95 به بعد و جمهره اتساب العرب؛ ص 235. و البدایه و النهایه؛ ج2، ص 187.

7.تاریخ عرب؛ ج1، ص 228.

بروگلمان نیز تصریح می کند که اعراب به الله باور داشتند و این خدا را از یهودیان و مسیحیان نیز نگرفته بودند، بروکلمان از تفسیر و تبیین علت وجود الله پرستی ریشه دار در میان اعراب طفره رفته و آن را مسکوت می گذارد (ر.ک: تاریخ دول و ملل اسلامی؛ ص 14) .

8. النهایه؛ ج5، ص 60 و لسان العرب؛ ج1، ص 795. و تاج العروس؛ ج1، ص 486.

9. النهایه؛ ج3، ص 56 و لسان العرب؛ ج1، ص 349. و تاج العروس؛ ج8، ص 371.

10. النهایه، ج5، ص 150. و لسان العرب؛ ج13 ص 442. و تاج العروس؛ ج9، ص 358و الاصنام؛ ص 129 و 137.

11. نوح، 21 و لسان العرب؛ ج3، ص 455.

12. المفصل؛ ج6، ص 54.

13. از جمله مشهورترین افرادی که عبدود لقب داشت، پدر عمروبن عبدود جنگجوی شجاع قریش در جنگ خندق بود که به دست حضرت علی (ع) کشته شد.

14. الاصنام؛ ص 151.

15. الاصنام؛ ص 106. و لسان العرب؛ ج8، ص 170. و تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 332. و سیره ابن هشام؛ ج1، ص 78. و مجمع البیان؛ ج10، ص 364.

16. الاصنام؛ ص 106.

17. الاصنام؛ ص 106.

18. المفصل؛ ج7،ص 262.

19. الاصنام؛ ص 107. و سیره ابن هشام؛ ج1، ص 79.

20. مجمع البیان؛ ج10، ص 364.

21. الاصنام؛ ص 107. و سیره ابن هشام؛ ج1، ص 80.

22. مجمع البیان؛ ج10، ص 364.

23. الاصنام؛ ص 147. و مجمع البیان ؛ ج10، ص 364. و ابن جوزی بغدادی، جمال الدین ابی الفرج عبدالرحمن؛ تلبیس ابلیس؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، (بی تا) ، ص 53.

24. الاصنام؛ ص 147. و تلبیس ابلیس؛ ص 53.

25. تاریخ عرب؛ ج1، ص 125. و معجم البلدان؛ ج4، ص 116.

26. الاصنام ؛ ص 112. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 85.

27. معجم البلدان؛ ج5، ص 4.

28. تاریخ الطبری؛ ج3، ص 99. و الکامل؛ ج2، ص 284.

29. مجمع البیان؛ ج9، ص 176.

30. المفصل؛ ج7، ص 231.

31. الاصنام؛ ص 112.

32. المفصل؛ ج7، ص 233.

33. الاصنام؛ ص 114. و تلبیس ابلیس؛ ص 57.

34. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 84. و اخبار مکه؛ ص 103. و سهیلی، عبدالرحمن؛ الروض الانف فی شرح سیره النبویه لابن هشام؛ تعلیق و شرح عبدالرحمن الوکیل، مصر: دارکتب الحدیثه، (بی تا) ، ج1، ص 355.

35. معجم البلدان؛ ج4، ص 116.

36. اخبار مکه؛ ص 103.

37. اخبار مکه؛ ص 102 و مجمع البیان؛ ص 176. و تفسیر ابن کثیر؛ ج6، ص 454.

38. اخبار مکه؛ ص 103.

39. اخبار مکه؛ ص 103، و تلبیس ابلیس؛ ص 57. و تفسیر ابن کثیر؛ ج6، ص 454.

40. المفصل؛ ج7، ص 238.

41. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 85. و اخبار مکه؛ ص 101. یعقوبی نوشته است که منات در فدک در طرف ساحل نصب شده بود (تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 332) .

42. تلبیس ابلیس؛ ص 56.

43. الاصنام؛ ص 110. و تلبیس ابلیس؛ ص 56.

44. اخبار مکه؛ ص 101.

45. المفصل ؛ ج 7، ص 247.

46. الاصنام؛ ص 111-112. و تفسیر ابن کثیر؛ ج 6، ص 454.

47. مجمع البیان؛ ج 9، ص 176.

48. المفصل، ج 7، ص 250.

49. الاصنام؛ ص 123.

50. اخبار مکه؛ ص 96-97.

51. الاصنام؛ ص 123.

52. تاریخ یعقوبی ؛ ج 1، ص 338-339.

53.الاصنام؛ ص 124. و اخبار مکه؛ ص 97. و سیره ابن هشام؛ ج1،ص 82-83. و مروج الذهب؛ ج 2، ص 23. و سیره ابن کثیر؛ ج 1، ص 36.

54. اخبار مکه؛ ص 97. و البدایه و النهایه؛ ج 2، ص 190.

55. سیره ابن هشام؛ ج 1، ص 82. و روض الانف؛ ج 1، ص 354.

56. تاریخ عرب؛ ج 1، ص 136.

57 .سیره ابن هشام؛ ج 1، ص 83. و الاصنام؛ ص 156. و روض الانف؛ ج 1، ص 354.

58. الاصنام ؛ ص 155.

59. الطبقات الکبری؛ ج 4، ص 219. و کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب؛ روضه الکافی؛ صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری، بیروت: دارالاضواء، (بی تا) ، ص 247. و صفوه الصفوه؛ ج 1، ص 587. و مجلسی ، محمد باقر؛ بحارالانوار؛ تصحیح محمد باقر بهبودی، تهران: اسلامیه، (بی تا) ، ج 22، ص 421-422 و ابن اثیر؛ اسد الغایه فی معرفه الصحابه، (بی جا) ، المکتبه الاسلامیه، (بی تا) ، ج 5، ص 186.

60. مرحوم دکتر شریعتی که اساس این استدلال از ایشان است، می نویسند:

«… ابراهیم در دوران زندگی قبایلی می زیست و از نظر جامعه شناسی باید یکی از عوامل تحول و ارتقاء مذهب «فی تیشیسم» یا ارواح پرستی = «آنمیسم» و یا پرستش قوای طبیعت و مظاهر آن – مثل ستاره پرستی و ماه و خورشید پرستی – به مرحله Idolatrie ، یعنی بت پرستی – که شکل تکامل یافتة مذهب شرک است – می بود و در حالی که بر خلاف زیر بنای اقتصادی و نظام اجتماعی مرحله تحول تاریخی جامعه اش که قبایلی – nomase – است بنیانگذار مکتب توحیدی جهانی می شود. بعدها موسی می آید و بعد عیسی و در آخر پیامبر خاتم که هیچکدام بنیانگذار دین جدیدی نبودند … بر اساس این تحلیل جامعه شناسی نباید ابراهیم را در بین النهرین سه هزار و نهصد سال پیش ببینیم، بلکه باید در دو هزار یا دو هزار و پانصد سال پیش ببینیم و آنهم نه برخاسته از یک نظام قبایلی و تولید دامداری، بلکه وابسته به یک امپراتوری و تمدن بزرگ و جامعه فوق قبیله ای و فوق قومی» (شریعتی، علی؛ سلسله درسهای تاریخ ادیان؛ تهران: انتشارات حسینیة ارشاد، (بی تا) ، درس دهم، ص 338) .

61. النهایه؛ ج1، ص 450. و طریحی ، فخرالدین، مجمع البحرین؛ تحقیق التیاحمه الحسید، تهران: المکتبه المرتضویه، (بی تا) ، ج 5، ص 40، و مجمع البیان؛ ج 1، ص 215.

62. مجمع البحرین؛ ج 5، ص 40. ولسان العرب؛ ج9، ص 57.

63. لسان العرب؛ ج 9، ص 57.

64. راغب اصفهانی؛ المفردات فی غرائب القرآن؛ تحقیق محمد سبد کیلانی، بیروت: دارالمعرفه: (بی تا) ، ص 133.

65. لسان العرب: ج 9، ص 57

66. لسان العرب؛ ج 9، ص 57، و ج 9، تاج العروس؛ ج 6، ص 77.

67. المفصل ؛ ج 6، ص 454.

68. همان؛ ج 6، ص 456.

69. سیرة ابن هشام؛ ج1، ص 222. و البدایه و النهایه؛ ج 2، ص 237. و بخاری، ابی عبدالله محمد بن اسماعیل؛ صحیح بخاری؛ بیروت: دارامعرفه، (بی تا) ، ج 2.

70. مجمع البیان؛ ج1 ، ص 215.

71. زمخشری، محمود بن عمر؛ تفسیر الکشاف؛ قم: مکتبه الاعلام الاسلامی، 1414 ه، ج1، ص 178.

72. تفسیر ابن کثیر؛ ج1، ص 328.

73. تاج العروس؛ ج3، ص 77.

74. سیرة ابن هشام؛ ج1،ص 225 به بعد.

75. سیره ابن هشام، ج1،ص 225. و البدایه و النهایه؛ ج2، ص 237.

76. المفصل؛ ج6، ص 463.

77. مسعودی از بحیرای راهب به عنوان یکی از اهل فترت که مابین حضرت مسیح و حضرت محمد (ص) بوده اند نام برده و از او در بحثی که از شرح حال برخی از حنفاء سخن گفته، گفتگو می کند (مروج الذهب؛ ج 1، ص 89) .

78. المفصل؛ ج 6، ص 463. و مروج الذهب؛ ج 1، ص 78 به بعد.

79. الاغانی؛ ج4، ص 1336.

80. المفصل؛ ج6، ص 463.

81. پیشین.

82.در صفحات آینده با نقدی فشرده از زندگی قس بن ساعده ایادی و ورقه بن نوفل، خواهیم گفت که حتی اصل وجود برخی از شخصیتهایی که این علمای اخبار از آنها به بزرگی یاد کرده اند، محل شک و تردید است.

83 الاغانی؛ ج 4، ص 1337. و دلائل النبوه، ج 2، ص 116. و البدایه و النهایه؛ ج2، ص 221.

84. الاغانی؛ ج 4، ص 1338-1339.

85. الاغانی؛ ج 4، ص 1339 و 1341. البدایه و النهایه؛ ج 2، ص 224.

86. الاغانی؛ ج 4، ص 1340-1341. و مروج الذهب؛ ج 1،ص 86.

87. شخصیت پردازیهای اهل اخبار و جعلیات گسترده عهد اموی تنها به امیه بن ابی الصلت محدود نمی شود. در منابع تاریخ اسلام و برخی از کتب اهل اخبار با دهها شخصیت ساختگی مواجه هستیم که سخنان حکیمانه ای که متاثر از متون و فرهنگ اسلامی، به آنان نسبت داده شده، موجب شدت شگفتی کسانی خواهد شد که ممکن است نتوانند به ساختگی بودن این شخصیتها پی ببرند. قسّ بن ساعده ایادی یکی از آنهاست که جاعلین احوال قسّ، حتی از زبان پیامبر اسلام او را ستوده اند. ای کاش، همتی بود و عشقی توأم با درکی از ضرورت، و در کنار مراکزی که انواع تکراری دائره المعارف ها را عرضه می دارند، مرکزی نیز برای پژوهش علمی و بخردانه برای نگارش تاریخ اسلام و زدودن جعلیات سفیانیان، مروانیان و عباسیان از چهره پیامبر اسلام پدید می آمد.

88. کلمان هوار و پاور، دو مستشرق معروفی هستند که فرضیه تأثر پیامبر اسلام از امیه را مطرح کرده اند. ر.ک: المفصل؛ ج6، ص 492. و بروکلمان، کارل؛ تاریخ الادب العربی؛ نقله ابی العربیه الدکتور عبدالحلیم النجار، مصر: دارالمعارف (بی تا) ج1، ص 113.

89. همانجا.

90. المفصل؛ ج6، ص489.

91. نگاه کنید به ص 205 همین کتاب.

92. برای آگاهی بیشتر در باب مجموعه فرضیات چهارگانه، خصوصاً تفاوت سبک شعری امیه با آنچه به او نسبت داده شده است، نگاه کنید به بحثهای دکتر جواد علی در: المفصل؛ ج6، ص 489-500.

93. المفصل؛ ج6، ص 519.

94. قرطبی، ابی عبدالله محمدبن احمد الانصاری؛ الجامع الاحکام القرآن؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1405 ه/1985م، ج 6، ص 187.

95. ر.ک: گنجینه ای از تلمود؛ ص 317، طریقه مجازات.

پایگاه اینترنتی باشگاه اندیشه به عنوان اولین گفتارنامه مجازی اندیشه به زبان فارسی در آغاز  تابستان 1382 به صورت رسمی آغاز به کار نمود. این پایگاه توانسته است در مدت کوتاه فعالیت خود به بزرگترین بانک مقالات فارسی در شبکه جهانی اینترنت تبدیل شود.

کمیت، کیفیت، تنوع و به روز بودن مطالب همواره از دغدغه های اصلی این سایت بوده که  توجه  جدی به این مولفه ها باعث  استقبال گسترده اساتید، دانشجویان، اهل قلم و مطبوعات و سایر سایت های اینترنتی از سایت شده  به گونه ای که تعداد زیادی از مطالب سایت در روزنامه های کثیرالانتشار، ماهنامه ها و سایت های اینترنتی مورد استفاده قرار گرفته است.

اهداف  باشگاه اندیشه

برخی از اهداف باشگاه اندیشه را می توان به شرح زیر برشمرد:

1- ایجاد بستری مناسب جهت تضارب آراء و اندیشه ها در فضای مجازی

2- ایجاد یک بزرگراه اطلاعاتی در فضای مجازی اینترنت در حوزه اندیشه و به و یژه علوم انسانی

3-  پوشش خبری مهم ترین مباحث فکری و اندیشگی جامعه ایران

4-  ایجاد بانک های اطلاعاتی مقالات، تحلیل ها و گزارش های خبری- تحلیلی، کتاب های الکترونیکی و گفتمان های صوتی جهت استفاده اساتید، دانشجویان و اهل اندیشه

5- ایجاد صفحات اختصاصی اندیشمندان ایرانی و خارجی و  خدمات رسانی چند منظوره در بستر مجازی

سیاست های باشگاه اندیشه

چهارچوب های کلی حاکم بر فعالیت های این سایت به شرح زیر است:

1- بسترسازی فراگیر برای ارائه و نقد آرا و نظریه های اهل اندیشه

2- توجه به اصل صداقت در مواجهه با مخاطب

3- توجه به اخلاق بحث و نقد علمی

4-  آینده نگری با نگاهی به شرایط کنونی و تجربیات گذشته

* سایت باشگاه اندیشه با حمایت و پشتیبانی کانون اندیشه جوان و  توسط جمعی از دانش جویان و دانش پژوهان علاقه مند به روزرسانی می شود

96. تفسیر ابن کثیر؛ ج2، ص 573.

97. توبه، 31، اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون.

98. مجمع البیان؛ ج5، ص 23.

99. مجمع البیان؛ ج1، ص 147.

100. العقد الفرید؛ ج6، ص 276. ابن ماجه، حافظ ابی عبدالله محمدبن یزید القزوینی؛ سنن ابن ماجه؛ تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1395. ه/1975م، ج2، ص 1173، باب الحر.

101. و منهم امیّون لایعلمون الکتاب الاّامانی و ان هم الا یظنون (بقره، 78) .

102. فویل للذین یکتبون بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً (بقره، 79) .

103. المفصل؛ ج6، ص 558.

104. المفصل؛ ج6،ص 554و559.

105. تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 336.

106. سیره ابن هشام؛ ج1، ص224. البدایه و النهایه؛ ج2، ص 243.

107. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 223. مروج الذهب؛ ج1، 88-89.

108. المفصل؛ ج4، ص 30و ج6، ص 606.

109. مجمع البیان؛ ج6، ص 386.

110. مجمع البیان؛ ج7، ص 161. و تفسیر قرطبی؛ ج10، ص 177-178 و ج 13، ص 4.

111. سیره ابن هشام؛ ج2، ص 391-392. ودلائل النبوه؛ ج2، ص 306.

112. مجمع البیان؛ ج 2، ص 451-452. و اسباب النزول؛ ص 67-68. و تفسیر قرطبی؛ ج4. ص 104.

113. البدء و التاریخ؛ ج4، فصل دوازدهم، ص

آدرس :

تهران-خیابان وصال شیرازی -کوی بهنام-شماره 25

تلفن:

  88960536 - 88960409

نمابر:  

88970840

پست الکترونیکی :

[e-mail]