80 زن در حرمسرای ناصرالدین‌شاه

<sup>انتشار یک سفرنامه در قالب یک کتاب که اطلاعاتی دقیق از دربار ناصری به دست می‌دهد، بخش جدیدی از عیش و عشرت‌های سلاطین قاجار را آشکار می‌کند و حاکی از آن است که بخش مهمی از وقت بالاترین مقام وقت ایران، به چشم‌چرانی و خوشگذرانی با ده‌ها زن صیغه‌ای او می‌گذشته است.

هرچند ناصرالدین‌شاه تحت تأثیر نفوذ و اقتدار مذهب در جامعه، اجبارا به برخی ظواهر شرعی و حتی مراسم مذهبی احترام می‌گذاشته، اما او گاه از مراسم تعزیه نیز برای یافتن دخترکان معصوم بهره می‌جسته است.

 کتاب حاضر سفرنامه یک خانم کرمانی است که در سال 1309 از کرمان عازم بمبئی و از آنجا با کشتی عازم جده شده و پس از اعمال حج از راه جبل به عتبات عالیات برگشته و پس از زیارت مراقد اهل بیت عازم ایران شده است. در قم به جای بازگشت به کرمان عازم تهران شده و در آنجا به دلیل آشنایی با برخی از امرای کرمان به درون دربار ناصری راه پیدا می کند. دو سوم سفرنامه مطالب مربوط به دربار ناصری است.

اطلاعاتی که این حاجیه خانم کرمانی از دربار ناصری داده جالب و خواندنی است و برای کسانی که در پی دانستن تاریخ اجتماعی این دوره آن هم بخش ویژه دربار ناصری هستند بسیار با ارزش خواهد بود.

محل اقامت وی در تهران منزل حشمت الدوله بوده و چون دختر وی، همسر ناصرالدین شاه بوده، وی با شاه و زنان او آشنا شده است. وی در این یک سال و اندی در مراسم عقد و ازدواج و عزاداری و تعزیه و دیگر مناسبت‌ها مشارکت داشته و از هر قسمت، نکاتی را در این سفرنامه آورده که خواندنی است. در واقع این سفرنامه، گذری بر زندگی زنانه در دربار ناصری است.

نخستین پدیده‌ای که او می‌بیند و بسا از آن شگفت‌زده شده و آن را وصف می‌کند، حضور هشتاد زن به عنوان همسر ناصرالدین شاه در دربار است: «روزها هی هی زن‌های شاه می‌آمدند، تماشا می‌کردم. عصرها می‌رفتیم حیاط شاه، هشتاد زن شاه همه بزک می‌کنند، زرد، سرخ، سبز، همه رنگ چارقدها کارس نازک، مثل ملائکه‌های تعزیه. شاه خودش جلو می‌افتد، زن‌ها دنبالش. دور حیاط می‌گردد، با تعجیل مثل این‌که کسی دنبالش کرده باشد. گاهی با غلام‌بچه‌ها گو بازی می‌کند. گاهی با زن‌ها شوخی می‌کند». واقعا این شاه با کدام یک از زنانش به سر می‌برد: «هر کدام سعی می‌کنند که بهتر از دیگری بشوند، شاید شاه امشب آن را ببرد. در سر شام شاه، انیس‌الدوله بایست بنشیند، ولی نمی‌خورد».

سه ساعت شام خوردن طول می‌کشد. اما داستان ادامه می‌یابد: «سه ساعتی که شام برداشته می‌شود، زن‌ها می‌روند بالا توی قصر. چند نفر از این خدمتکارهای خانم‌ها که شاه صیغه کرده، آواز دارند، ساز هم می‌زنند. شاه خودش پیانو می‌زند. عزیز‌السلطان [ملیجک] رقاصی می‌کند، آن صیغه‌ها هم ساز می‌زنند. زن‌های دیگر از شاهزاده و غیره همه حاضرند. بعضی‌ها می‌نشینند، بعضی‌ها می‌ایستند. تا شش از شب رفته آنها را مرخص می‌کنند که بروید، بروید. همه می‌روند سر منزل‌هاشان. هر کدام که شاه خواست، بعد غلام‌بچه می‌آید که شاه شما را خواسته. آن شخص می‌رود. عمل که گذشت، خود برمی‌گردد، اگرچه انیس‌الدولة مقرّب باشد. آن وقت دو نفر از عمله‌جات قهوه‌خانه که بیشتر آنها هم زن شاه هستند، می‌نشینند تا صبح شاه را می‌مالند».

مراسم تعزیه یکی از جاهایی است که شاه برای دیدن زن‌ها و دخترها از آن استفاده کرده افرادی را گزینش می‌کند. کسانی تعمدا دخترانشان را می‌آورند تا مقبول شاه واقع شوند: «امروز که شنبه بیستم است، باز ظهر از خواب برخاسته، به طریق دیروز رفتم تعزیه. ولی شاه اینجا شب [و] روز پهلوی زن‌هایش می‌نشیند. منزل خاصی ندارد. گاهی این اطاق، گاهی آن اطاق، گاهی پشت زنبوری با زن‌ها صحبت می‌کند. دخترهای مردم را تماشا می‌کند، پول می‌دهد. مردم بی‌عار هم دخترها را می‌آورند نشان می‌دهند. دیروز تا حال شش هفت دختر سراغ دادند، پسند نکرده».

و در جای دیگر: «امروز که شنبه هجدهم است، باز هم اندران بودم. یک خدمتکاری امین اقدس دارد، زینب نام. او را مدتی است شاه می‌خواهد. امروز او را صیغه کردند. عصری او را بزک کردند، بردند پیش شاه. امشب هم شاه او را برد».
اتفاق می‌افتاد که شاه دختری را می‌گرفت و به خواهر او هم علاقمند می‌شد و مشکلاتی پدید می‌آمد.

و در جای دیگر از یک محفل عروسی که زنان و دختران نشسته‌اند سخن به میان می‌آید: «بعد از ظهر که شد، شاه آمد این اطاق آن اطاق گردش کرد. با زن‌های فرنگی خیلی محبّت کرد. رفت آن اطاقی که عصرانه برایش گذارده بودند و پیشکش، آنجا نشست، عصرانه خورد. زن‌های نایب‌السلطنه را تماشا کرد. بعد آمد در آن اطاقی که عروس آوردند نشاندند، عروس را تماشا کرد. آن وقت افتاد توی زن‌های مردم و دخترهای مردم. یک دختری هم پسند کرد، گفت فردا بیاورند اندران».

و در جای دیگر: «امروز که پنجشنبه بیست و دوم است، اوّل می‌روند مسجد... در حیاط آقاباشی که اعتماد الحرم است، تعزیه است. شاه هم می‌آید. در یک اطاق پیش زن‌ها می‌نشیند. دوره اطاق است. هر اطاقی مال خانمی است و کلفتش. بعضی خانم‌ها که پیش شاه می‌نشینند. شاه از پشت زنبوری با زن‌ها صحبت می‌کند، پول می‌دهد به زن‌ها. امروز که جمعه بیست و سوم است، رفتیم تعزیه. این خانم‌ها هر کدام دوست [و] رفیقی دارند، وعده می‌گیرند. دایه‌ها، دختر دایه‌ها، امروز سه دختر از توی آدم‌های خانم‌ها پسند کرد. تعزیه که تمام شد، اینها را بردند حیاط امین اقدس. خوب زیر [و] روی اینها را دید. گفت امشب اینها را نگاه دارید، فردا صبح من می‌خواهم عکس اینها را بیندازم. امروز که شنبه بیست و چهارم است، شاه صبح از خواب برخاست. دخترها را بردند حیاط امین اقدس. جواهر زیادی آوردند، اینها را جواهر زدند. روی صندلی نشستند. شاه خودش عکس اینها را انداخت. ما هم رفتیم تماشا. یکی از اینها را پسند کرد. سپرد به دست همان خانمی که بسته‌بان بود». «امروز که پنج‌شنبه بیست و نهم است، دختره‌ای که شاه سپرده بود، آوردند، صیغه خواندند. شب بزک کردند، بردند برای شاه».</sup>

^{نکات جالب دیگر فراوان در این سفرنامه هست که بخشی از آن مربوط به دیدار وی با میرزای شیرازی است. وی در این باره می نویسد:}

^{امروز که روز جمعه بیست و نهم است، صبحی مشرّف شدم به حرم مطهر، واز آنجا رفتم خانة جناب میرزا. تا ظهر نشستم، خدمت ایشان نرسیدم. آمدم منزل، نهار خوردم. باز عصری رفتم خدمت ایشان. چون ناخونشان را گرفته بودند، بریده بودند، به واسطة خون آمدن نماز ظهر [و] عصرشان دور شده بود. تعارفی با من کردند، برخاستند برای نماز. تا نماز کردند دیروقت شد. فرمودند ما که درست خدمت شما نرسیدیم، فردا تشریف بیاورید اینجا. بنده عرض کردم: فردا صبح مرخّص می‌شویم. چون زمستان در پیش است، زوّار روانه هستند. بایست همراه باشیم. فرمودند امشب بمانید. آمدم به حرم مشرّف شدم، برگشتم. نماز مغرب و عشا را اقتدا کردم. قدری صحبت کردم. مگر مردم می‌گذارند آسوده باشند. گویا قرارشان این است: از صبح تا سه ساعت به غروب مانده بیرون می‌نشینند. بعد می‌آیند اندران [اندرون]. آن وقت زن‌ها می‌آیند، تا سه ساعت از شب رفته کار آنها را رواج می‌دهند. امشب که من بودم، سی نفر زن عرب وعجم مجاور آمدند. بیشتر اینها هم چیز می‌خواستند. بعد شام آوردند، چلو وخورش به و خربزه. فرمودند من غذای ظهر را دیر می‌خورم. شب‌ها شش هفت از شب رفته شام می‌خورم، شما بخورید. من شام خوردم همراه علویه. خبر کردند که ده بیست نفر مرد آمدند. من برخاستم، خداحافظی کردم مرخّص شوم. دو دانه اشرفی و قدری تربت التفات فرمودند. آمدم منزل، ولی در منزل جناب میرزا چای و قلیان باب نیست».  وی در چند سطر بعد می‌افزاید: «از قرار ظاهره سامره ابداً آبادی نداشته. الان بیست سال است جناب میرزا منزل کردند، آبادی شده، شهری، حصاری پیدا کرده. خانه‌ها ساخته‌اند، ولی همه مثل کاروان‌سرا، طوری زوّار‌نشین».}

^{نگرانی های وی در این سفر و نوع بیان وی از آنها جالب است. از جمله این دردسرها وجود فاطمه نامی است که زن خان همراه اوست و خان طلاقش داده و وبالش گردن بانوی علویه افتاده است.}

^{دغدغه وجود فاطمه آن است که اولا زنی است حامله و دیگر این که سربار است و دست به سیاه و سفید نمی‌زند و حرص نویسنده ما را در می‌آورد: «روزی که وارد نجف شدیم، سرکار خان فاطمه را بیرون کردند. چند روز حاجی ملک الکتاب او را نگاهداری کردند. تا روزی که من از آنجا بیرون آمدم، آن هم همراه من آمده، نه روانداز و نه زیرانداز. خان همه را از او گرفته. بابت تدارک آن و بچه‌اش را هم بگیرم، شاید در راه زایید. اینها همه بخت من است». و در جای دیگر: «الهی خداوند خیر دنیا [و] آخرت به سرکار خان بدهد، با من خوب تمام نکرد. با وجود این همه محبّت‌های مرحومه خانم، فاطمه را هم بیرون کرده، آبستن، سنگین، متصل خوابیده، هیچ کار نمی‌کند». و در جای دیگر:‌ «از روزی که از خدمت خان مرخّص شدم، الحمد لله همه چیز و همه جاها را دیدم و خوردم. الحمد لله آسوده شدم». و باز از دست فاطمه: «بخت و طالع من از اینها بالاتر است. حالا آمدم ثواب کنم، کسی نیست به من بگوید زنیکه! به تو چه، ولیخان او را بیرون کرده، به تو چه که او را بیاوری. باز هم محض رضای خدا می‌کنم، ولی ابداً دست به آب سردُ گرم نمی‌زند. سر زمستان سرما، دو ماه راه، بی‌خرج ومخارج، نه کسی به قرضم می‌دهد، نه پول دارم. مانده‌ام متحیّر که چه بکنم».}

^{در عتبات از زیارت رفتن لذّت می‌برد، لذا به هوس می‌افتد که در همانجا مجاور شود، اما نگران بی‌پولی است: «خوشا به حال آنها که مجاور هستند. اگر من هم مخارجی داشتم، همین جا مجاور می‌شدم و دیگر به کرمان نمی‌آمدم». این بی‌پولی وی را که یک زن متشخّص است، آزار می‌دهد. در باره بغداد وپارچه‌های آن می‌نویسد: «پارچه‌های خوب، همه چیز خوب، ولی من که پول نداشتم بخرم. از خجالت هم به کرمان نمی‌توانم بیایم. نمی‌دانم چه خاک بر سر کنم. مگر بروم یک جای دیگر منزل کنم، دیگر به کرمان نیایم». و جای دیگر «اگر خرج [و] مخارج داشتم، در کربلا مجاور می‌شدم، دیگر به کرمان نمی‌آمدم. این بدبختی من است. خیلی مردم از هر ولایتی مجاور هستند».}

^{فاطمه در راه آمدن به ایران باز هم او را آزار می‌دهد و او حس تلخ خود را چنین شیرین گزارش می‌کند: « اینقدر دود می‌کنند که کور شدیم. اینها همه یک طرف، چس [و] فس فاطمه یک طرف. شب [و] روز خوابیده. بس که خدمت فاطمه را کردم، هلاک شدم. قاطرچی‌ها به تنگ آمدند، متصل با من دعوا دارند که تو چرا این را بار کرده می‌بری. من سبک هستم، آن سنگین. هر چه طرف من می‌گذارند، باز درست نمی‌آید. داد و فریاد می‌کنند که قاطر ما زخم شده. کوزة آب بالای سرش می‌گذارند، صدا می‌کند: شعبان بیا آب به من بده بخورم. بنده وزن حاجی کلانتر می‌نشینیم صحبت می‌کنیم، می‌گوید اخ اخ، مُردم، این قدر حرف نزنید. قاطرچی‌ها حرف می‌زنند، دعوا می‌کند. مال قشو می‌کنند، دعوا می‌کند. چنان ثوابی کردم که [در] شرش درماندم. آتش به جان صاحبکار بگیرد». این مشکل فاطمه در قم حل می‌شود که نویسنده ما دوتومان به او داده راهی کرمانش می‌کند. این بعد از آن است که دوازده روز در خانه میرزاهادی بوده‌اند از فاطمه خانم پذیرایی کرده‌اند. اما چه رفتنی:‌ «امروز که روز شنبه نوزدهم است، فاطمه را روانة کرمان کردم. وقتی که آمد خداحافظی کند، خوب حق مرا داد. گفت اگر تو مرا نیاورده بودی، کسی دیگر می‌آورد. حالا که تو آوردی، من دو تومن کمم است، بیشتر بده. گفتم والله بالله ندارم، الان برای خرجی معطّلم. خیلی از این جهت اوقاتشان تلخ شد. امروز ده روز است که در خانة آقا میرزا هادی هست. بیچاره‌ها زحمت کشیدند، شام، نهار، حمام، از همه چیز او متوجه شدند. دیشب نشسته بوده، گفته گور پدر هر چه طهرانی هست، ری....! دیشب که به من نگفتند. امروز که او رفت، به من گفتند که: نمی‌دانی چه کم‌خدمتی به فاطمه کردیم که گور پدر ما ری...! والله از خجالت مُردَم، زیر زمین رفتم. این هم از بخت [و] طالع من است».}

^{مشکل فاطمه کم بود در نیمه راه کرمانشاه - قم، یک نوکر پیرمرد هم گرفته که آن هم بدتر: «یک نوکر پیرمرد طهرانی هم گرفتم که خدا نصیب کافر نکند. چنان جهلی دارد که آنچه خودش بگوید و بکند همان است. به خیالش ما دیگر توی دنیا نه نوکر دیدیم و نه داشتیم.»}

^{وی پس از یک سال و نیم اقامت در تهران به سال 1312 ق به کرمان باز می گردد.}

IRANIAN UK . COM

مروری بر زندگینامه و سوابق زندان یک مبارز انقلابی

برپاکننده راهپیمائی های تاسوعا و عاشورای ۵۷، رئیس شورای انقلاب، بنیانگذار نماز جمعه، نخستین امامجمعه تهران، مبتکر مجلس خبرگان قانون اساسی، نماینده اول مردم تهران در مجلس خبرگان، طراح شوراهای مردمی و در یک کلمه کسی که او را مرد شماره دوی انقلاب می دانستند؛ آیت الله سید محمود علائی طالقانی) است. مردی که بزرگترین خصیصه و ویژگی شخصیتی اش بی باکی و شجاعتش بود اما متاسفانه چهره او برای بسیاری از ما کماکان ناشناخته مانده است. در این مطلب سعی کرده ام خلاصه ای از زندگی انقلابی او را ترسیم کنم و تلاش خواهم کرد تا در مطلب دیگری بیشتر به جنبه های فکری و اندیشه سیاسی او بپردازم:

مرحوم سید ابوالحسن طالقانی ـ پدر مرحوم طالقانی ـ از دانش آموختگان نجف و از علمای صاحب نفوذ تهران بود که با مرحوم مدرس نیز آشنایی داشت. با آنکه ایشان مورد وثوق مردم بودند و وجوهات زیادی به ایشان پرداخت می شد اما عملا از درآمد کار "ساعت سازی" ارتزاق می کرد. سید ابوالحسن طالقانی در قضیه کشف حجاب مجله ای به نام البلاغ را در تهران دایر کرده بود و به این وسیله به اقدامات رضاخان به شدت اعتراض می نمود. مرحوم سید ابوالحسن طالقانی جلساتی هم با حمایت مالی مرحوم حاج عباسقلی بازرگان (پدر مهندس بازرگان) در منزل خود برگزار می کرد که انگیزه اصلی شکل گیری آن، فعالیت مسیونرهای مذهبی بود. در این جلسات از یهودی ها و مسیحی ها و بهائی ها برای بحث و مناظره دعوت می شد اما به تدریج مشکلاتی از طرف حکومت رضاشاه ـ و شخص تیمورتاش ـ برای این جلسات ایجاد شد که نهایتا منجر به تعطیلی آنها شد. مرحوم طالقانی در آن زمان ۱۳ سال داشت و ناظر این بحث ها بود. سیدمحمود در سال ۱۲۸۹ در روستای گلیرد طالقان متولد شده و همراه پدر در سال ۱۳۰۱به تهران ـ محله قنات آباد ـ مهاجرت کرده بود. سیدمحمود چون مقداری از مقدمات را نزد پدر خوانده بود از تهران روانه قم ـ ابتدا مدرسه رضویه و سپس فیضیه ـ می شود و مدت کوتاهی هم به نجف می رود تا تحصیلات حوزوی خود را کامل نماید. در همین دوران تحصیل و در سال ۱۳۱۰ است که پدر در تهران بیمار و بر اثر آن دار فانی را وداع می گوید.

با آنکه آیت الله طالقانی هم از شیخ عبدالکریم حائری و هم از مرحوم اصفهانی اجازه اجتهاد داشتند و نیز از آقای مرعشی و آیت الله قمی صاحب اجازه روایت بودند، در سال ۱۳۱۸ داستان اجتهاد و دروس حوزوی و ... را رها می کنند و از قم به تهران می آیند تا بر اساس مسئولیتی که برای خود می دیدند بیشتر به جوانان نزدیک شوند و با آنها ـ از دانشجو گرفته تا بازاری ـ نشست و برخاست بیشتری داشته باشند. در ابتدای بازگشت به تهران مبادرت به تدریس در مدرسه عالی سپهسالار ـ شهید مطهری فعلی ـ می کنند و ضمنا در همانسال نیز مزدوج می شوند. در آنزمان مدرسه سپهسالار و دانشکده معقول و منقول محل برخورد دو دسته دانشجویان رشته های علوم قدیم و جدید در تهران بود و به همین مناسبت آیت الله طالقانی سعی می کند با ایجاد رابطه نزدیک با جوانان و با روشی مبتنی و متکی بر آیات قرآن پاسخگوی سوالات آنها باشند. آیت الله طالقانی در اوایل سالهای ۱۳۲۰ و به همراه مهندس بازرگان و دکترسحابی کانونی به نام "کانون اسلام" را ـ در خیابان امیریه تهران ـ سازماندهی و از طریق همین کانون است که مجله «دانش آموز» را با محتوای مقالات دینی منتشر می کنند.

نخستین پایگاه آیت الله طالقانی در تهران مسجد ملک ـ نزدیک میدان قزوین ـ بود سپس به مسجد دیگری رفتند و در سال ۱۳۲۷ به مسجد هدایت وارد شدند. تا سی سال پس از این مسجد هدایت به پایگاه مبارزه و مقاومت طالقانی و اطرافیان ایشان تبدیل می شود. پس از تشکیل کانون اسلام، انجمن اسلامی دانشجویان و معلمان و ... به دنبال هم تشکیل می شود و در سال ۱۳۲۹ موسسه ای به نام دانشسرای تعلمیات دینی ـ به هدف تربیت معلمان تعلیمات دینی ـ هم به وسیله دکتر سحابی تأسیس و آیت الله طالقانی در آنجا تدریس تفسیر قرآن را قبول می کنند. در برهه ای که تا سال۱۳۴۰و تشکیل نهضت آزادی با همکاری مهندس بازرگان و دکتر سحابی به طول می انجامد، آیت الله طالقانی به همکاری و حمایت از گروه‌های مختلف مبارز مثل «جبهه‌‌ی ملی» و «فدائیان اسلام» می پردازد و پس از کودتای ۲۸ مرداد به نهضت مقاومت ملی می پیوندد. در این سالها ضمن افزایش فعالیت ها در مسجد هدایت و برگزاری جلسات تحلیلی و افشاگری علیه رژیم به همراه مرتضی مطهری، مسئولیتهایی نیز از سوی علمای اعلام بر عهده ایشان گذاشته می شود که منجمله آنها مسافرت به مصر به نمایندگی از طرف آیت‌الله بروجردی و رساندن پیام ایشان به شیخ شلتوت (شیخ دانشگاه الازهر و مفتی مصر)، شرکت در کنگره‌ اسلامی دارالتقریب هم در کراچی (۳۱) و هم در قاهره (۳۸)، ملاقات با جمال‌عبدالناصر و سفر به بیت‌المقدس به منظور شرکت در برنامه‌ی مؤتمر الاسلامی است. شاید بتوان بعضی کارهای خاص و غیر معمول ایشان را از اثرات همین مسافرت ها دانست: اختصاص فطریه برای آواره گان فلسطین (۴۸)، برگزاری مجلس جشن برای به استقلال رسیدن کشور الجزایر، برگزاری مجلس ترحیم برای فوت جمال عبدالناصر (۴۹) و صدور اطلاعیه برای فوت حواری گاردین رئیس جمهور وقت الجزایر. آیت الله طالقانی فعالیت های خاص دیگری چون حمایت از ارتش در قضیه سرکوب جریان پیشه وری، شرکت و سخنرانی در مجلس ختم تختی، خوشرویی و مباحثه با مارکسیست ها و سایر مخالفان، دعوت از سخنرانان غیرروحانی و ... انجام می داد که مانند موارد پیشین، معمولا از همطرازان آیت الله طالقانی سر نمی زد. رفتار آیت الله طالقانی به قدری با مخالفانی مطلوب بود که گاهی گفته می شد: « ... مثل اینکه سیدمحمود جذب آنها شده است»! آیت الله کمونیست، آیت الله سرخ و تهمت هایی از این قبیل هم تنها به خاطر همین روحیات متفاوت نثار آیت الله طالقانی می شد.

سوابق زندان: اولین سابقه زندان آیت الله طالقانی به خاطر کشیده ای بود که ایشان در چهارراه گلوبندک به یک مأمور دولتی به خاطر کشیدن چادر از سر یک زن مججبه ـ یا بی حرمتی و درخواست مجوز عمامه ـ می نوازند و به شش ماه حبس محکوم می شوند (۱۳۱۸). در آن زمان شمار زیادی از افراد توده ای و مارکسیست در زندان حضور داشتند و این باعث آشنایی و بحث میان ایشان و مارکسیستها در اوان دوران حبس می شود. پس از جریانات کودتای ۲۸ مرداد، مرحوم طالقانی به مبارزات خود ادامه داد تا اینکه ساواک، ایشان را به جرم مخفی کردن نواب صفوی در خانه‌اش، دستگیر و بار دیگر به زندان افکند. (نواب و دوستانش پس از ترور حسین علاء برای مدتی در منزل آیت‌الله طالقانی پنهان شده بودند.) آیت الله طالقانی به دنبال مبارزات و فعالیت‌های سیاسی خود در سال ۱۳۴۱ همراه دیگر اعضاء نهضت آزادی برای مدتی به زندان رفت و بعدها و در جریان قیام پانزده خرداد انتشار اعلامیه‌های ایشان ـ معروف به «دیکتاتور خون می ریزد!» ـ باعث شد که مجددا دستگیر و اینبار به ده سال زندان محکوم شوند. در همین دوران زندان بود که آیت الله طالقانی تفسیر «پرتوی از قرآن» را نوشت. طالقانی پس از گذشت پنج سال از مدت محکومیت در روز نهم آبان سال ۱۳۴۶ به واسطه فشارهای داخلی و خارجی بر رژیم شاه و به فرمان عفو عمومی از زندان قصر آزاد شد اما دست از مبارزه نکشید و در آستانه سال ۱۳۵۰ همزمان با برگزاری جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی بار دیگر دستگیر و به جرم حمایت از مردم فلسطین! مدت سه سال در زابل و ۱۸ماه در بافت کرمان در بدترین شرایط به حالت تبعید به سر برد. در سال ۱۳۵۴ نیز به خاطر لو رفتن فعالیت های سیاسی شان توسط بعضی از اعضاء سازمان مجاهدین خلق، مجددا گرفتار ساواک شده و اینبار نیز به ۱۰ سال زندان محکوم می شوند اما در اوج روزهای انقلاب و در هشتم آبان‌ماه سال ۱۳۵۷ به همراه آیت الله منتظری برای همیشه از زندان های شاه خلاصی می یابند.

آیت الله سید محمود علائی (طالقانی) در فاصله کمی از پیروزی انقلاب اسلامی و در حالی که بیشتر از ۶۸ سال از عمرشان نمی گذشت در بامداد نوزدهم شهریور ۱۳۵۸ دار فانی را وداع گفت و آیت الله خمینی در پیامی که به مناسبت درگذشت وی فرستاد چنین گفت: «... او برای اسلام به منزله حضرت ابوذر بود. زبان گویای او چون شمشیر مالک اشتر برنده بود و کوبنده، مرگ او زودرس بود و عمر او بابرکت ...»

---

کاش میتونستم با فونت بزرگ بنویسم: دوستت دارم وطن! اما دوست دارم بزرگتر از اون بنویسم: دوباره می سازمت وطن!

وطن یعنی جایی که احساس میکنی به اونجا تعلق داری. وطن یعنی جایی از دنیا که وقتی تو خیابوناش راه میری احساس غریبی نکنی. خوب پس وطن ما اینجاست. ایران!

دو جنبه‌ی انکار هولوکاست

 محمدرضا نیکفر

• هولوکاست واژه‌ای است یونانی به معنای همه‌سوزانی، قربانی کردنِ همگان در آتش. این فاجعه کشتارِ شش میلیون یهودی به دستِ رژیمِ نژادپرستِ تمامیت‌گرای آلمانِ نازی به رهبریِ آدولف هیتلر است. کسانِ بسیار دیگری نیز همراه با یهودیان به قتل رسیدند: کمونیست‌ها و سوسیال‌دموکرات‌ها، کاتولیک‌ها، کولی‌ها، همجنس‌گرایان، معلولان و آدمیانی از هر آن گروه که نازیها به دلیلِ سیاسی دشمن یا به دلیلِ نژادی پستشان می‌شمردند. ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه  ۱٣ خرداد ۱٣٨۵ -  ٣ ژوئن ۲۰۰۶

چاپ نخست در مجله‌ی "مدرسه"، چاپ تهران، شماره‌ی ۳، خرداد ۱۳۸۵
 «پیش آمده است، پس باز هم ممکن است پیش آید.
ممکن است در هر جایی پیش آید.
این سخن جانمایه‌ی آن چیزی است که باید گفت.»
پریمو لِوی[۱]
  
یکی از هدفهای اصلیِ از آغاز اعلام‌شده‌ی ایدئولوژی و سیاستِ عملیِ رژیمِ آلمان نازی نابودیِ یهودیان بوده است. به زبانِ فارسی نمی‌توان حتّا به تعداد انگشتانِ یک دست کتابهایی یافت، که به تفصیل و با جدیتِ علمی این سیاستِ ایدئولوژیک را بررسی کرده باشند. اگر فقط همین نکته‌ی ساده را معیار قرار دهیم، از این موضوع باید تعجب کنیم و آن را به حسابِ چیزی جز جسارت بگذاریم که در ایران عده‌ای بدون سابقه‌ای در پژوهش در علوم انسانی به ناگهان متخصصِ هولوکاست شده‌اند، تمام پژوهشهای تاریخی در این زمینه را باطل اعلام کرده‌اند و فقط آن عده‌‌‌ی معدودی را مورخِ راستین در این زمینه می‌دانند که وظیفه‌ی خود را خریدنِ آبرو برای نازیسم قرار داده‌اند. این که در کشوری دولتمردان، درس‌نخوانده و فقط با اتکا به مقامشان استادِ تاریخ، استادِ اقتصاد، استادِ فیزیکِ اتمی، استادِ فلسفه، استادِ زیبایی‌شناسی و ادبیات و دیگر علوم و فنون شوند و از پشتِ میزِ خطابه‌ی قدرت در این زمینه‌ها حکم صادر کنند، هم چیزهایی در موردِ خود آنان به نمایش می‌گذارد و هم بی‌ارجیِ نهادِ دانش و دانشگاه و جایگاهِ دانشجو و دانشور را در آن دیار عیان می‌کند. اظهارِ نظرهای آنچنانی در موردِ هولوکاست اما به چیزی جز جسارتِ علمی نیاز دارد. اگر موضوع فقط بحثی با ظاهری علمی بود، می‌شد آن را جدی نگرفت، چنان که بسیاری از اظهار نظرهای دیگر را بنا به عادت یا از سرِ ملاحظاتی جدی نمی‌گیریم و این البته باعثِ سوءتفاهم‌هایی اساسی در سمتِ مقابل شده است. موضوعِ هولوکاست تنها از زاویه‌ی بازنمایی و تفسیرِ عمق وابعادِ فاجعه موضوعِ بحثی علمی در زمینه‌ی تاریخ‌پژوهی است. این که هولوکاست رخ داده یا نداده و اگر رخ داده چه ابعادی داشته است، قابل مقایسه نیست با موضوعهایی که هر چه هم ناگوار باشند، باز عادی هستند: عادی از این نظر که در آنها معمولاً با دشمنی و ستیزی مواجه هستیم که نتیجه‌اش غلبه‌ی این گروه بر آن گروه است و ستمی که بر اثر چپاولگری است یا امتیازخواهی. در هولوکاست موضوع بر سر این است که یک گروهِ انسانی یک گروهِ دیگر را از دایره‌ی انسانیت کنار می‌گذارد و هدفِ اعلام‌شده‌اش نه چپاولِ آن گروه و نه حتا به بردگی کشاندنِ تک‌تکِ اعضای آن، بلکه نابود کردنِ کاملِ آن است. هدفِ نوشته‌ی زیر بازنمودنِ این موضوع است که انکارِ این فاجعه و "تجدیدِ نظر" در تاریخ به قصدِ عادی کردنِ آن به چه معناست. با این کار هم واقعیتی انکار می‌شود که جایگاهِ بی‌نظیری در تاریخ دارد و انکارِ آن نادیده گرفتنِ گسل در انسانیت است و چشم بستن بر امکانِ تکرارِ آن است، و هم در افتادن با ایده‌هایی است که طرح شده‌اند تا آن فاجعه بی‌واکنشِ انسانی نماند. به نظر می‌رسد که منکرانِ ایرانی بیشتر با این ایده‌ها مشکل داشته باشند.
هولوکاست و منابع اطلاع از آن
هولوکاست[۲] واژه‌ای است یونانی به معنای همه‌سوزانی، قربانی کردنِ همگان در آتش. به عربی آن را "مُحرَقه" می‌گویند. این عنوان اشاره‌ به فاجعه‌ای بزرگ دارد، نه فاجعه‌ای در میان فاجعه‌های دیگر تاریخ، بلکه مصیبتی بی‌همتا، باپیشینه اما به لحاظِ وسعت و شدت و نیتِ برانگیزاننده‌ی آن بی‌پیشینه. این فاجعه کشتارِ شش میلیون یهودی به دستِ رژیمِ نژادپرستِ تمامیت‌گرای آلمانِ نازی به رهبریِ آدولف هیتلر است. کسانِ بسیار دیگری نیز همراه با یهودیان به قتل رسیدند: کمونیست‌ها و سوسیال‌دموکرات‌ها، کاتولیک‌ها، کولی‌ها، همجنس‌گرایان، معلولان و آدمیانی از هر آن گروه که نازیها به دلیلِ سیاسی دشمن یا به دلیلِ نژادی پستشان می‌شمردند.
در موردِ هولوکاست از این منابعِ دستِ اول خبر داریم: گزارشهای نجات‌یافتگان از اردوگاههای مرگ که نزدیک به ۵۰ هزار نفر بوده‌اند، گزارشهای دیگر بازماندگان که شاملِ مخفی‌شدگان و شناسایی‌نشدگان و وادارشدگان به کارِ برده‌وار در کارخانه‌ها و مزرعه‌ها می‌شوند، هزاران سندِ مکتوبی که رژیم فرصت از بین بردنشان را نیافت، انبوهی از جسدهای به جا مانده در اردوگاهها در لحظه‌ی گشودنِ درهایشان به توسطِ متفقین و گورهای دسته‌جمعی‌ای که بعداً پیدا شدند، بناها و آثاری که از کشتارگاهها و مکانیسم‌های کشتار به جا مانده‌اند، هزاران آلمانی که شاهدِ جنایتها بوده‌اند و از جمله در برخی از شهرها بلافاصله پس از گشودنِ دروازه‌های اردوگاهها متفقین آنان را وادار به تماشای جنایتگاه‌ها کرده‌اند تا خود به چشم خویش ببینند از چه رژیمی پشتیبانی کرده‌اند، گزارشهای نگهبانان و کارگزارانِ اردوگاهها و زندانها، خاطراتِ گروهی از سران و مقامهای حزب و دولت نازی، و سرانجام اعترافهای کسانی که به دلیلِ جنایتهایشان پس از شکستِ رژیم به زندان افتاده و دادگاهی شدند از جمله در نورنبرگ[٣]. هیچ جنایتی در طولِ تاریخ همانندِ هولوکاست با دقت و ریزبینی بررسی نشده است. هولوکاست را نه یک گروهِ شوریده‌سر، بلکه یک دستگاهِ دیوانیِ عظیم پیش برده است، دستگاهی که همه چیز را با دقت وامی‌رسیده و با حوصله ثبت می‌کرده است. نازی‌ها به آدم‌کشی در اردوگاههای مرگ شکلِ صنعتی داده و آوشویتس و کشتارگاههایی نظیر آن را همانندِ یک کارخانه‌ی عظیم ساز‌مان داده بودند که درون‌داد و برون‌دادش و خرج و دخلش باید کاملاً مشخص باشند و در هر موردِ مربوط به آن بتوان حسابرسی کرد.[۴] اگر فقط به سندهایی که به امضای کارگزاران رژیم است بسنده کنیم، باز فاجعه‌ای در برابرمان شکل می‌گیرد که در طولِ تاریخِ بشریت بی‌سابقه است.
نازی‌ها در آستانه‌ی سقوط تلاش کردند، اسناد و آثارِ آدمکشی‌های خود را از بین ببرند.  با وجودِ این، شواهدِ به جا مانده فراوان‌اند و جای هیچ ابهامی باقی نمی‌گذارند. اسنادِ به دست‌آمده با دقت حفظ شده‌اند. مکتوبها در آرشیوهای مختلفی گردآوری شده‌اند و در دسترس همگان قرار دارند.[۵] هزاران جلد کتاب وجود دارند که سندِ دستِ اول اند، چون دربرگیرنده‌ی خاطره‌ها و دیده‌ها و شنیده‌هایند. هنوز هم کسانی از شاهدانِ فاجعه زنده‌اند و بسیارند آنانی که ماجرا را از زبانِ نزدیکترین خویشاوندان و دوستان خود شنیده‌اند. هزاران تحقیقِ تاریخی در موردِ هولوکاست انجام گرفته است. گروهِ بزرگی از مورخانِ کاردان، در موردِ هولوکاست پژوهیده‌اند، چه بسا نه سالی چند و در حد رساله‌ای یا کتابهایی چند، بلکه با کاری عمری. در میانِ اینان بسیارند کسانی که به دلیلِ دانش و وجدانِ کاری و تیربینیِ‌ِ‌شان نام‌آور شده‌ و اینک از افتخارهای رشته‌ی تاریخ‌ اند. 
زمینه‌ی فاجعه
هولوکاوست اوجِ کینه‌ورزی به یهودیان است.[۶] زمینه‌سازِ آن یهودستیزیِ شکل‌گرفته در طولِ تاریخ است. یهودستیزی پدیده‌ای است که به طورِ مشخص از سالِ ۷۰ میلادی آغاز می‌شود که سالِ ویران شدنِ معبدِ دوم[۷] به دست رُمی‌ها و آغازِ آوارگیِ بزرگِ یهودیان است. یهودیان را می‌آزارند، به‌عنوانِ آواره و کسانی که آیینی خاص دارند و در حفظِ آن می‌کوشند. با پا گرفتنِ مسیحیت، که در ابتدا فرقه‌ای یهودی بود، جنبه‌ی دینیِ یهودآزاری تقویت می‌شود. دینهای همخانواده انگیزه و نیروی ویژه‌ای برای ستیزیدن با هم دارند، زیرا حساسیتِ مطلق‌بینان در درجه‌ی نخست روی آن چیزی است که مشابهِ "حقیقتِ" مطلق آنان است. "حقیقتِ" نزدیک به "حقیقتِ" مطلق، چونان تهدیدی به نسبی شدنِ آن ادراک می‌شود. دینهای پسین خود را مفسرِ راستینِ دینهای پیشین می‌دانند. یهودیِ خوب از نظرِ مسیحیِ راست‌آیین کسی است که مسیحی شده باشد و به همین‌سان از نظرِ مسلمانِ سخت‌کیش یهودیان و مسیحیانی که درکِ درستی از دینِ خود داشته باشند، طبعاً باید به اسلام گرویده باشند. بر این اساس گرویدن از دینِ پسین به دینِ پیشین را سخت خلافِ طبع و منطقِ گسترشِ حقیقتِ الهی می‌دانند.[٨] مسیحیت "آغازِ" خود را "پایانِ" یهودیت می‌دانست. این تعریف از خویش متزلزل می‌شد، آنگاه که می‌دیدند یهودیت پایان نیافته است و عده‌ای بر "عهد عتیق" وفادار مانده‌اند و حاضر به بستنِ "عهد جدید" نیستند. متعصبان بودش‌یابیِ "پایان" را در "پایان دادن" می‌دیدند و طبیعی است که مرامِ پایان دادن به نابود کردن راه می‌برد. دورانِ سده‌های میانی بویژه در مرحله‌ی پسینِ آن شاهدِ نمونه‌های فراوانی یهودآزاری از سوی مسیحیان است. برای آزار دادنِ یهودیان به آنان اتهامهایی می‌زدند که بعدها در مناطقِ مسلمان‌نشین هم به گوش می‌رسند: از همه رایجتر این که یهودیان برای انجامِ برخی مراسم مذهبی خود کودکان را می‌ربایند، آنان را قربانی می‌کنند و خونشان را با آرد درآمیخته و بر این گونه فطیر مقدس خویش را می‌پزند. یهودیان اجازه نداشتند در هر محله‌ای ساکن شوند و هر شغلی را که خواستند پیشه کنند و ای بسا موظف می‌شدند نشانه‌ای در پوشش داشته باشند که از مردمان دیگر متمایز باشند. این نشانه را در ایران یهودانه می‌گفتند که معمولاً پارچه‌ای زردرنگ بوده که بر لباس دوخته می‌شده. در قرنِ شانزدهم در شهرِ ونیز برای نخستین بار یهودیان مجبور به زندگی در "گتو" یعنی محله‌ای مخصوص شدند. این شیوه‌ی تبعیض به تدریج در شهرهای مختلف اروپایی رواج یافت. انقلابِ کبیرِ فرانسه و بازتابِ آن در اروپا آغازِ پایان دادن به این تحمیل بود.
آزارِ یهودیان در سده‌های میانه انگیزه‌ی دینی داشته است. بیشترین آزارهایی که یهودیان دیده‌اند در سرزمینهای مسیحی بوده است.[۹] لشکریانِ صلیبی پیش از آن که به فلسطین برسند و به نبرد با مسلمانان پردازند، سر راهِ خود یهودکشی می‌کرده‌اند. پایانِ قرونِ وسطا با اوج‌گیریِ تعصبهای دینی در برخی مناطق همراه است. در اسپانیا و پرتغال یهودآزاری‌ای راه می‌افتد که تا آن هنگام همانند نداشته است.
پایانِ دورانِ تعصبهای دینی پایانِ یهودآزاری نیست. در عصرِ جدید یهودآزاریِ برخاسته از تفاوت در هویتِ دینی تعدیل می‌شود، اما تأثیر گذاریِ آن به شکلِ مستقیم یا با عوض کردنِ چهره ادامه می‌یابد. ضمنِ استمرارِ جنبه‌ی دینی، آزار یهودیان بُعدِ تازه‌ای می‌یابد. یهودستیزی، "ملی" می‌شود. یهودستیزیِ ملی احساسی است برخاسته از هویت‌مندیِ ملی در برابرِ کسانی که اینک جرمشان را این می‌دانند که هیچ احساس ملی‌ای ندارند و دلبسته نیستند به جایی که در آن زندگی می‌کنند. ملت‌پرستان در کشورهای مختلفِ اروپا یهودیان را به الحادِ مطلق در کیشِ ملی متهم می‌کردند. از نظرِ ملت‌پرستِ یهودستیز دشمنِ خارجیِ معمولی بر یهودی شرف دارد، زیرا به آب و خاکِ خود وابسته است و چون سرزمینش تصرف شود یا زیر فشار قرار گیرد، او را می‌توان با تحملیهایی وادار به ایفای نقشهای تعریف‌شده‌ای کرد و خطرناکی‌اش را زدود؛ یهودی را ولی هیچ کار نمی‌توان کرد، چون او وطنی ندارد، بر سر هیچ پیمانی نمی‌ماند، با هیچ کس از ته دل دوستی نمی‌کند و به خاطرِ منافعش ممکن است با دشمنِ موطنِ فعلی‌اش ساخت و پاخت کند. 
هویت با مرزکشی تعیین می‌شود؛ "ما" در برابر "آنان" قرار می‌گیرد. "آنان" همواره آن سوی مرزِ ملی قرار ندارند، ممکن است در میان "ما" زندگی کنند. یهودیان از جمله‌ی این "آنان" اند. پیشتر در موردِ آنان تبعیض روا داشته شده و در نتیجه زمینه فراهم است که "آنان"ی تلقی شوند ایستاده در برابر "ما". هر چه "ما" در هویت‌یابی بیشتر دچارِ مشکل باشد، این خطر بیشتر بالا می‌گیرد که درگیریِ خود را با "آنان" تشدید کند. آن ضعف از طریقِ این شدت پوشانده می‌شود. ملتهای دچارِ تأخیر در ملت شدن و فاقدِ سنت‌مندیِ اجتماعی در روشنگری و سیاستِ مدنی، این مشکل را دارند و آلمان یکی از آن ملتهاست.[۱۰]
عارضه‌های سرمایه‌داری و مشکلهای گذار به آن نیز چه بسا به وجودِ "آنان"ی برگردانده می‌شد که پیشتر متهم شده‌اند که "مال‌اندوز" و "رباخوار" و "استثمارگر" اند. کلیشه‌سازی در موردِ یهودیان چنان مکانیسمِ خودکارِ بی‌اندیشه‌ای داشت — و دارد — که اگر یکی از آنان ثروتی داشت و به درستی یا به نادرستی متهم می‌شد که بهره‌کش است، این صفت چنان گسترش داده می‌شد — و می‌شود — که کلِ یهودیان را در برگیرد. بلانکیستها چپِ افراطی بودند، اما همزمان یهودستیز نیز بودند و پساتر بخشی از آنان فاشیست از کار درآمدند. فوریه و پرودون نیز که با مدرنیت و سرمایه‌داری‌ای که آن را مظهرِ دورانِ مدرن می‌پنداشتند، مخالف بودند و این مخالفت را در در قالبِ یک بدیلِ سوسیالیستیِ رمانتیک عرضه می‌کردند، یهودستیزهای سرسختی بودند، زیرا روحِ سرمایه‌داری را روحِ یهودی می‌دانستند.
یهودیان هم متهم می‌شدند که باعث و بانیِ سرمایه‌داری اند و هم به آنان می‌بستند که جنبشِ کمونیستی را به راه انداخته‌اند تا مالکیتِ فردی را از میان بردارند و از این راه جهان را مالِ خود کنند.[۱۱] لیبرالیسم، فردگراییِ مدرن، انقلابی‌‌گریِ آغازشده با انقلابِ کبیرِ فرانسه، جمهوری‌خواهی، مشروطه‌خواهی و هر چیزِ ممکنِ دیگر و اگر لازم می‌شد ضدِ آن را به یهودیت نسبت می‌دادند. پس از جنگِ جهانیِ اول شایع کردند که کلِ جنگ توطئه‌ی یهود برای سروری بر جهان بوده است. در همین هنگام است که سندی که پلیسِ تزاری آن را در آغازِ قرن جعل کرده است، با شمارگانی درشت به زبانهای مختلف چاپ و پخش می‌شود. این سند «پروتُکُل‌های دانشورانِ یهود» نام دارد که ادعا می‌شد و می‌شود که بازگوکننده‌ی نقشه‌های سرانِ قوم یهود برای سلطه بر جهان است. این سندِ ساختگی هنوز هم یکی از مهمترین نوشته‌ها برای تحریکِ عوام است.[۱۲]
تمامیتِ یهودستیزی توضیح‌پذیر از راهِ نژادپرستی نیست. در این مورد سه دلیلِ عمده می‌توان عرضه کرد: ۱. یهودستیزی کهن‌سال‌تر از نظریه‌های نژادپرستانه‌ است. ۲. در همه جا یهودستیزی از راه ایدئولوژیِ نژادی موجه نمی‌شود. ۳. نژادپرستان معمولاً نژادِ پست را ضعیف و بی‌قدرت می‌دانند، اما یهودستیزان به یهودیان قدرتی نسبت می‌هند که می‌رود بر جهان مسلط شود. نازی‌ها ولی برای نابود کردنِ یهودیان هم از ایدئولوژیِ نژادی بهره می‌گرفتند و بر این پایه یهودیان را پست و بی‌ارزش می‌دانستند، و هم آنان را بسی قوی و توطئه‌گر گمان می‌کردند. تناقضی را که رخ می‌نمود، این گونه توجیه می‌کردند که یهودیان به خاطرِ پست بودنِ نژادشان، ناتوان از زندگی و کارِ شرافتمندانه‌اند و فقط بلد اند توطئه کنند. از نظرِ آنان این یهودیان بودند که هم از سمتِ شرق و هم سمتِ غرب به مقابله با آلمانِ هیتلری برخاسته بودند. در زمانی که مدیریتِ جنگ ایجاب می‌کرد امکان‌هایی چون راه‌آهن به تمامی در خدمتِ تدارکاتِ نظامی قرار گیرد، از بخشِ بزرگی از آنها برای سازماندهی و انجامِ انتقالِ یهودیان به اردوگاههای مرگ استفاده می‌کردند. اگر هیتلر پیروز می‌شد و زمانی می‌شنید در سرزمینی دور یک تن یهودی زندگی می‌کند، حاضر بود لشکری بزرگ به آن دیار گسیل کند و تمامی آن سرزمین را به خاک و خون کشد، تا آن آخرین یهودی را از بین ببرد. در یهودستیزیِ مدرنِ آلمانی ستیز با یهودیان با مفهومها و گزاره‌هایی توضیح داده می‌شود که در اصل از پزشکی و بهداشت آمده‌اند: یهودی در کلامِ هیتلر مدام به باسیل و میکروب و آلودگی و موجودهای ناقلِ بیماری تشبیه می‌شود. پیشوا مدامِ خواهانِ پاک‌سازی است و هشدار می‌دهد که این خطر وجود دارد که آلودگی تکثیر شود. 
در همه جا به این جنونِ "بهداشت" برنمی‌خوریم، اما جنونِ "توطئه‌ی جهانی یهودیان" فراگیر است. خودِ هیتلر تجسمِ کامل باورِ جنون‌آمیز به این توطئه است. در کشوری مثل ژاپن نیز که اکثرِ مردمانش نمی‌دانند یهودیت یعنی چه و در عمرشان یک نفر یهودی ندیده‌اند، افرادی را می‌بینیم که دچارِ این هیستِری شده‌اند. از قرار معلوم این گونه جنونها مسری هستند. در قرنِ نوزدهم و آغازِ قرن بیستم این ایده در اروپا شکل می‌گیرد و از آنجا به دیگر سرزمینها سرایت می‌کند که یهودی سرچشمه‌ی نهانِ همه‌ی آن جنبشها و حرکتها و بحرانهای پیش‌بینی‌نشدنی و مهارنشدنی‌ای است که عصرِ جدید را هراسناک می‌کند. آنچه نظامِ تولیدِ کالایی را هراسناک کرده است، نه طبیعتِ آشکار آن در قالبِ انبوهِ کالاهای مصرفی است که هر یک نام و نشان و افسونِ مشخصی دارند، بلکه آن طبیعتِ ثانویه‌ی پنهان است که به مثابهِ حوزه‌ی ارزش، قانونهای عمل‌کننده در پسِ نمایشِ ظاهریِ کالاها را تعیین می‌کند. تقابلِ مشخص و انتزاعی در بطنِ نظامِ سرمایه‌داری زمینه‌سازِ طیفی از ایدئولوژی‌ها می‌شود. از جمله‌ی آنهاست ایدئولوژی‌ای که مشخص را می‌پرستد، ولی انتزاعی را متعلق به حوزه‌ای اهریمنی می‌داند. این ایدئولوژی در کالاپرستی‌اش مدرن است، اما رمانتیسیسمی ضدِ مدرن را تبلیغ می‌کند که شر را فقط در "پول" می‌بیند. این ایدئولوژی وجودِ اجتماعی کالا را می‌پوشاند و پول را نه به مثابه نمودِ جنبه‌ی ارزشیِ کالا، بلکه به مثابه‌ی شاخصِ حوزه‌ای انتزاعی در نظر می‌گیرد که در مقابلِ حوزه‌ی مشخصِ تولید و مصرف قرار گرفته است و در آن اختلال می‌کند.[۱٣] یک کارکردِ ایدئولوژی تبدیلِ انتزاعی به مشخص است. مشخصِ مشخص همواره افراد و گروهها و گروهبندی‌های سیاسی از جمله دولتها هستند. در ایدئولوژیِ نازیسم آن مشخصی که قدرتِ حوزه‌ی انتزاعیِ بحران‌انگیز را در دست دارد، یهودی است، انسانِ یهودی، نژادِ یهود، و گروهها، حزبها و دولتهایی که آلتِ دستِ یهود پنداشته می‌شوند.
توضیح و توجیه
در موردِ زمینه‌های بروزِ هولوکاست می‌توان بسیار نوشت. می‌توان مجموعه‌ای از عاملهای دینی و غیرِ دینی، کهن و جدید، فکری و اجتماعی، و اقتصادی و سیاسی را برشمرد که هولوکاست را باعث شدند. با این کار می‌توان نشان داد که طبیعی بود حادثه‌ها چه جهتی بیابند، اما نمی‌توان بر این مبنا همه چیز را توضیح‌پذیر پنداشت. عنصری وجود دارد که از فهمِ انسانی فراتر می‌رود، عنصری که در جریانِ پویش عاملها و ترکیبِ فاجعه‌آمیز آنها ایجاد شده و با هیچ تحلیلی نمی‌توان بدان رسید. تحلیل پاسخگو نیست، چون فاجعه نتیجه‌ی ترکیب است و ترکیب را نمی‌توان بازسازی کرد، جون باید خود را در متن آن قرار داد و دریافت پیش‌برندگانِ فاجعه چگونه از آن معجونِ نکبت‌بار برای پیشبردِ کار نیرو گرفتند، و نمی‌توان خود را به قصدِ فهم به جای پیش‌برندگانِ فاجعه گذاشت، چون در این صورت هم‌احساسی و به ناگزیر همدلی و همفکری‌ای لازم می‌شود که در تصورِ انسانی با پرورشِ اخلاقیِ متعارف نمی‌گنجد. حادثه‌های معمولی را می‌توان فهمید، بی آنکه با مشکلِ اتهام به همدلی مواجه شد. جهان، تاریخ و بودشی غیرِ اخلاقی دارد و ستم و قتل و غارت در منطقِ آن می‌گنجند. می‌فهمیم چرا فلان کس بهمان کس را کشت، می‌توانیم زمینه‌های آن را توضیح دهیم و با این توضیح آن را موجه یا غیرموجه بدانیم. توضیح همیشه به ارزیابی از نظرِ موجه بودن منجر می‌شود. ولی فاجعه‌هایی وجود دارند که پیشاپیش این ارزیابی را برنمی‌تابند و از این نظر در مسیرِ توضیحی که بخواهد به پرسشِ توجیه راه یابد، قرار نمی‌گیرند. هولوکاست چنین فاجعه‌ای است.[۱۴] هولوکاست فاجعه‌ی فاجعه‌هاست چون فشرده‌ی مجموعه‌ای از رذالتهای پیشامدرن و مدرن است، دامنه‌ و عمقی بی‌سابقه دارد و مشخصه‌‌اش این است که در آن گروهی از انسانها به خاطرِ نفسِ بودنشان محکوم به نابودی شدند، به خاطرِ نفس بودن، نه چگونه بودنی، که ممکن بود با تغییر در آن و با تسلیم شدن به خواستی از سوی گروهِ کینه‌ورز از خطرِ نابودی رهایی یابند. قتلِ عامِ ارمنی‌ها یه دستِ ترکها فاجعه‌ای بزرگ است، ترکها اما ارمنی‌ها را از دم تیغ نمی‌گذراندند، اگر ارمنی‌ها به خواسته‌های آنان تسلیمِ مطلق می‌شدند. در موردِ هولاکوست موضعِ دینی و فکری و سیاسیِ یهودیان مطرح نبوده است. یهودی اگر مسیحی می‌شد و به عضویتِ حزبِ نازی هم درمی‌آمد، باز مشمولِ فرمانِ قتل بود. در هولوکاست ما با گسستی در جنسِ انسانی مواجه هستیم، نوعی از بشر می‌خواهد نوعی دیگر را از میان ببرد، بی‌توجه به این که آحادِ آن چه فکر می‌کنند، چه ملیتی دارند، در چه سنی اند، در چه حالی‌اند. هولوکاست گسست در انسانیت است.[۱۵] از این نظر موضوعی است مربوط به کلِ انسانیت. این خطر، بروز کرده است و باز ممکن است بروز کند. 
باز بودن باب پژوهش
با وجودِ کنکاشهای فراوان از زاویه‌های گوناگون، هنوز بابِ پژوهش در موردِ هولوکاست باز است، نه فقط در زمینه‌ی تفسیرِ داده‌ها، که کاری است همیشگی و هیچ نسلی و دورانی بی‌نیاز از پرداختن به آن نخواهد بود، بلکه در زمینه‌ی کشفِ داده‌های تازه و پردازشِ دقیقترِ داده‌های پیشین. بحث میانِ کاردانانِ علومِ انسانی در موردِ هولوکاست همواره گرم بوده است. در عرصه‌ی بحث میان آنانی که حیثیتِ برشناخته‌ی علمی دارند، در دانشگاههای معتبر تدریس می‌کنند و مقاله‌هایشان در نشریه‌های معتبر و کتابهایشان توسطِ انتشاراتی‌های معتبر چاپ می‌شوند، هیچ سخنی از انکارِ واقعیتِ هولوکاست در میان نیست. بحثها عمدتاً می‌روند بر سرِ تعیینِ وزنِ حادثه، دیدگاه یا فرد و گروهی خاص در آن توازنی که فاجعه‌زا شد و رخدادها را در مسیرِ شناخته‌شده‌ی‌شان انداخت. تفسیرِ کلِ فاجعه از ابتدا موضوعِ اختلاف بوده است. به‌عنوانِ نمونه در بحثی که در نیمه‌ی دومِ دهه‌ی ۱۹۸۰ در آلمان بالا گرفت و زیرِ عنوانِ مشخصِ چالشِ مورخان شهرت یافت، موضوع این بود که هولوکاست را باید بر چه زمینه‌ای نشاند، آیا بایستی آن را حادثه‌ای یگانه دید و ضمنِ توجه به پیشینه‌ی آن ذاتش را کنشِ مطلق دانست، یا آن که باید آن را در ارتباط با رخدادهای دیگر گذاشت و آن را به‌عنوانِ واکنش دید. بحث را ارنست نولته[۱۶] مورخِ آلمانی برانگیخت با طرحِ این نظر که هولوکاست واکنشی بوده است از سرِ وحشت به فاجعه‌‌ای دیگر با انگیزه‌ی تمامیت‌خواهِ مشابهی که در اردوگاههای استالینی تجسم یافته بوده است. سخنِ نولته از دلِ راستِ آلمان برمی‌آمد. نخستین واکنشِ پربازتاب در مقابلِ آن از آنِ یورگن هابرماس بود که راستگرایان را متهم به رفعِ بلا کرد از طریقِ تلاشی که به خرج می‌دادند که هولوکاست را واکنش بنمایند و  صرفاً پاسخی بدانند به آفتی که به پندارِ آنان از آسیا می‌آمد و در آن خِطّه پیشتر فاجعه‌آفرین شده بود. همه‌ی کسانی که بر این محور پیش رفتند، بر مسوولیتِ تاریخیِ ملت آلمان تأکید می‌کردند و این که واکنشی جلوه دادنِ جنایتهای هیتلر مقدمه‌ای است بر انداختنِ مسوولیت بر دوشِ دیگران. در استدلالهای آنان تأکید بر بی‌همتاییِ هولوکاست جای برجسته‌ای داشت. راستگرایان در عوض به نمونه‌های دیگری از نسل‌کشی اشاره می‌کردند، مثلا به نمونه‌ی قتلِ عامِ[۱۷] ارمنیان به دستِ ترکان. چپ در تلاشِ راستگرایان برای آوردنِ نمونه‌های مشابه عادی، جلوه دادنِ فاجعه را می‌دید.[۱٨] نمونه‌ی دیگرِ از این بحثها بحثی است که کتابِ دانیل گُلدهاگن، سیاست‌پژوهِ تاریخ‌نگارِ آمریکایی در پایانِ دهه‌ی ۱۹۹۰ برانگیخت. کتابِ گلدهاگن، کارگزارانِ اراده‌مند هیتلر[۱۹] نام دارد و نویسنده در آن می‌کوشد ثابت کند که کارگزارانِ رژیم آدمهای بی‌اراده‌ای نبوده‌اند که فقط دستورِ بالا را اجرا کنند؛ آنها از خود مایه می‌گذاشته و با میل و علاقه "جهودکُشی" می‌کرده‌اند. گلدهاگن برای اثباتِ نظرِ خود یک گردان از پلیسهای هامبورگ را که در لهستانِ اشغال‌شده مستقر شده بودند، برمی‌رسد و با استناد به نامه‌هایی که اعضای آن برای خانواده‌هایشان ‌فرستاده‌اند، روحیه‌ی کاریِ آنان را بازمی‌نماید. به نظرِ گلدهاگن هولوکاستی را که نازیسم برانگیخت، با یهودستیزیِ عمومیِ رایج در اروپا نمی‌توان توضیح داد؛ آلمانی‌ها یهودستیزیِ خاص خود را داشته‌اند و با جدیتی که خاص خود آنهاست، این ستیز را پی گرفته و به حدِ آدم‌کشیِ صنعتی‌شده رسانده‌اند. در برابرِ گلدهاگن استدلال شده است که یهودستیزیِ آلمانی تفاوتی ذاتی با یهودستیزیِ رایج در اروپا از سده‌های میانه ندارد و جدیت در آدم‌کشی را هم در آلمانی‌ها می‌توان دید و هم در همدستانِ آلمانی‌ها از ملیتهای دیگر در منطقه‌های اشغال‌شده. به نظر منتقدان ریشه‌ی فاجعه‌ی آلمانی را باید در پویشی یافت که عاملهای فاجعه‌انگیز در آلمان در موقعیتی خاص یافتند. موضوعِ دیگری که کتابِ گلدهاگن آن را به بحثِ همگانی تبدیل کرد، موضوعِ تقصیرِ همگانی بود. در موردِ این موضوع حتا پیش از سقوطِ نازیها بحث آغاز شده است. بحث بر سر این است که آیا رواست در هنگامِ داوری درباره‌ی هولوکاست کلِ یک ملت را مسوول و مقصر دانست.[۲۰] 
در این مدتی که از سقوطِ نازیها می‌گذرد، نیازِ سیاسی و فرهنگی به چیرگی بر گذشته[۲۱] باعث شده است که در آلمان بحث در موردِ گذشته هیچگاه قطع نشود. در این کشور بر خلافِ ژاپن، که متحدِ آلمان در جنگِ جهانیِ دوم بود و فاجعه‌های بزرگی در آسیا برانگیخت، خطِ فراموش کردنِ گذشته‌ها غالب نشد و فرهنگِ یاد‌آوری[۲۲]‌ای پرورانده شد که احترامِ جهانی را برانگیخت. یکی از ستونهای استوارسازِ دموکراسیِ جدیدِ آلمانی این فرهنگ است. 
انکار
یادآوری در برابرِ دو گرایش می‌نشیند: یکی فراموشی و دیگری انکار. تا دو دهه پس از پایانِ جنگ گرایش به فراموشی در آلمان بسیار قوی بود. کمتر کسی مسوولیت می‌پذیرفت و کمتر کسی پیشقدم می‌شد تا تصویرهای گذشته را در برابرِ چشمِ همگان بازبگشاید. اکثریت می‌گفتند: نمی‌دانستیم، نبودیم، نقشی نداشتیم، ندیدیم، نشنیدم؛ "اصلاً به ما چه مربط؟" با جنبشِ دانشجویی ۶۸ و خیزشِ فرزندان علیهِ پدران و مادران، پرده‌ی فراموشی دریده شد.[۲٣] دانشجویان رو به نسل گذشته کردند و گفتند: شما مسوول بوده‌اید، حتا در این که اگر به راستی ندیده‌ و نشنیده باشید. این دوران، دورانِ رویکرد به اندیشمندانِ انتقادگر است. در آن نسلِ تازه‌ای از اندیشمندان پروریده شدند که به استوارگردیِ اندیشه‌ی انتقادیِ آزادیخواه نه تنها در آلمان بلکه در کلِ جهان یاری رساندند. اندیشمندی چون یورگن هابرماس پروریده‌ی این دوران است. فکرِ او فرآورده‌ی فرهنگِ یادآوری و پیشبرنده‌ی آن است. 
در این پهنه حاشاگران نیز حضور دارند. در اینجا طبعاً دیوارِ حاشا بلند است، چون طبعِِ قضیه می‌طلبد بلند باشد. انکارِ حادثه‌ای که این همه شاهد داشته است، نشان می‌دهد که جهانِ مشترکِ انسانی تا چه حد شکننده است. می‌توان دو قسمتش کرد و گفت آن قسمت دروغ است و این قسمت راست. وقتی بنا بر انکار باشد، دیگر هیچ استدلالی کارگر نیست. استدلال در این حوزه‌ها معمولاً برای شکسته‌بندی کردنِ جهانِ مشترک است. آن را از بیخ و بن نمی‌پذیرد هر آن کسی که نفسِ اشتراک را نمی‌پذیرد. منکران نفعی در انکار دارند. در آلمان نیز مثلِ بقیه‌ی جهان منکرانِ نامدار همان مجرمانِ نامدار ‌اند.[۲۴] در جاهای دیگر انگیزه‌ی نسلِ اولِ منکران اشتراکِ نظر و در موردهایی اشتراکِ عملی بود که با نازی‌ها در یهودستیزی داشتند. گروههای نئونازی، یعنی آنهایی که بر آن اند از نو نظامِ نازی‌ها را برقرار کنند، آن جایی که بنا را بر انکار می‌گذارند، پا در جای پای منکرانِ نخستین نهاده و حرفهای آنان را تکرار می‌کنند. آنان اما معمولاً افتخار کردن بر گذشته‌ی هیتلری‌ را بر انکارِ آن گذشته ترجیح می‌دهند. اکثریتِ اعضای گروههای نئونازی را جوانانی تشکیل می‌دهند که دارای کمترین آگاهی از گذشته هستند. به آنان ایدئولوژی‌ای تزریق می‌شود که جانمایه‌ی آن ستایش از نفرت و خشونت است. آنان می‌آموزند که از خارجیان، رنگین‌پوستان و گروههای دموکرات و چپ نفرت داشته باشند. در اروپا خشونت و نفرتِ آنان در درجه‌ی نخست روکرده به کسانی است که از آسیا و آفریقا آمده‌اند. مسلمانان به طورِ ویژه موردِ نفرتِ این گروهها هستند. آن کسانی که به مسجدهای مسلمانان حمله می‌برند، همانی‌اند که متعرضِ گورستان‌ها و مکانهای عبادی و اجتماعیِ یهودیان می‌شوند.
خوراکِ فکریِ کادرهای رهبری‌کننده‌ی این جریانها را افزون بر نوشته‌های رهبرانِ نسلِ اولِ فاشیسم، مجموعه‌ای از نوشته‌ها در قالبِ مقاله و کتاب تشکیل می‌دهد که برخی از آنها به بیانِ تاریخ می‌پردازند. تاریخ‌نویسیِ نئونازی‌ها معمولاً شرحِ عظمتِ دستگاهِ هیتلر و توانِ نظامی آن است. جریانِ اصلیِ راستِ متمایل به فاشیسم اما بیشتر طالبِ نوشته‌هایی است که گذشته را پاک بنمایند و برای مشکلهای سیاسی و اجتماعیِ جهانِ معاصر راه‌حلهایی در مسیرِ فاشیستی پیش بنهند که چندان از طبعِ روز دور نباشند. در میانِ این نوشته‌ها آثاری وجود دارند که زیرِ عنوانِ تاریخ‌نویسیِ انکارِ هولوکاست دسته‌‌بندی می‌شوند. نویسندگانِ قریب به اتفاقِ آنها کسانی‌اند که در تاریخ تحصیلِ دانشگاهی نداشته و در مجمع‌های علمی فاقدِ نام به‌عنوانِ مورخ هستند. معدود تحصیل‌کرده‌ای که در میان این گروه به چشم می‌خورند، با انگیزه‌های مختلفی به انکارِ جنایتِ بزرگ رو آورده‌اند. نفسِ انکار شهرت‌آور است و در محفلهایی که انکار را می‌پسندند، منکر را دارای نام و شخصیت می‌کند. انکار طبعاً کاسبی نیز هست.
 
گروهی از منکران خود را "تجدیدِ نظر طلب" می‌نامند. ادعای بازنگرش‌گری برای دادنِ ظاهری علمی به مشیِ انکار و توجیه است. به تک‌تکِ ایرادهای به اصطلاح "بازنگرش"‌گرِ آنان پاسخ داده شده[۲۵]، با وجودِ این، انکار ادامه دارد، چون دعوا بر سر حقیقت نیست و چون بر سر حقیقت نیست، نمی‌توان آن را با دلیل و شاهد حل کرد.
 
 
جنبه‌ی نخست انکار
برای انکار بخشِ بزرگی از واقعیت را نادیده می‌گیرند و سپس ترکیبی در برابر می‌گذارند از حقیقتهای پیش‌ِ‌پاافتاده، نیمه‌حقیقت‌ها و انبوهی دروغ. منطقِ ساده‌ی بداهت می‌گوید که هزاران تن شهادت داده‌اند، اثرهای جنایت فراوان‌فراوان به‌جا مانده‌اند و کوهی از پرونده پیش و پسِ فاجعه را مستند کرده‌اند، پس بایستی پذیرفت وجودِ این زخمی را که بر جانِ جهان دهان گشوده است. بحث با کسانی که این منطقِ ساده را نمی‌پذیرند، بی‌فایده است. برای آنان نفسِ جنایت مهم نیست، مهم نتیجه‌گیری‌هایی است که اینک می‌شود و آنان نمی‌خواهند این نتیجه‌ها را بپذیرند. از حادثه طبعاً می‌توان برداشتهای مختلفی داشت[۲۶] و با تفسیرِ آن به نتیجه‌های مختلفی رسید. نتیجه‌گیری‌ها در یک چارچوبِ عمومیِ پذیرفتنی قرار می‌گیرند، اگر به انکارِ نفسِ موضوع راه نبرند و با اراده‌ای به مخالفت برنخیزند که می‌خواهد مانعِ تکرارِ فاجعه شود.
انکار دو جنبه دارد: جنبه‌ای از آن به نفسِ موضوع مربوط می‌شود و جنبه‌ی دیگر به آگاهی و اراده‌ای که در برخورد با موضوع برای ممانعت از تکرار آن شکل گرفته است. جنبه‌ی نخستِ انکار، نادیده گرفتنِ فاجعه‌ای است که نه فقط گسستی تمدنی، بلکه گسستی در انسانیت است. آنسان که پیشتر گفته شد منظور از گسست در انسانیت شکافی در جنسِ انسان است، از این راه که نوعی از انسان خواسته است نوعی دیگر را به طورِ کامل از پهنه‌ی گیتی بزداید. این گسست از یک کینه‌توزیِ معمول و مرسوم در تاریخ برنخاسته است. آن را مجموعه‌ای از پیشداوری‌ها، فکرهای پلید، حسادت‌ها، دژخیمی‌ها، جاه‌طلبی‌ها و — فراموش نکنیم — حرصِ چنگ انداختن بر مال و منالِ قربانیان[۲۷] برانگیخته است، اما واکاستنی به این مجموعه نیست. انکارِ آن محروم کردنِ جهانیان از ادراکِ آن پویشی از ترکیبِ عاملهای فاجعه‌‌انگیز است که می‌تواند از بحرانهای سیاسی، خشونت، از خشونتهای گسترده گسست‌های تمدنی و از گسست‌های تمدنی گسست در انسانیت بسازد. نازی‌ها به کودکانِ خردسالی که روانه‌ی اتاقِ گازشان کرده‌اند، کینه‌ی مشخصِ شخصی نداشتند. فکر می‌کردند که آنان نباید زنده بمانند، چون زنده‌ماندنشان زنده‌ماندنِ ذهنهایی است که به یاد می‌آورند،  به یاد می‌آورند انسانهایی، حادثه‌هایی و گذشته‌‌هایی را. انکارِ هولوکاست نیز به نحوی تکان‌دهنده مخالفت با یادآوری است. بایستی گفت، آن هم با وحشت، که جنسِ هر دو نوع مخالفت یکی است. آگاهی بر این امر باید هشداری باشد در این مورد که فاجعه می‌تواند تکرار شود. جریانی از آن، جریانِ مخالفت با یادآوری، هم اکنون ادامه دارد. این جریان هیچ‌گاه از جاری بودن بازنایستاده است.
تقابل دردناک دو فاجعه
„ No Germans, no Holocaust.“ [۲٨ ] برپایه‌ی این سخنِ مشهورِ دانیل گلدهاگن می‌توان گفت که در درجه‌ی اول آلمانی بایستی در تلاش برای ادراکِ هولوکاست باشد، در موردِ درسهای آن بیندیشد و نسبت به خطرِ تکرارِ جزئی‌ترین عاملِ برانگیزاننده‌ی آن حساس باشد. از شهروندانِ کشورهای دیگری نیز که در تماس نزدیک با آلمان بوده‌اند، چنین انتظاری می‌رود. آنان از تدارکِ فاجعه و شروعِ آن خبر داشته‌اند و بهنگام واکنش نشان نداده‌اند؛ در میانشان بوده‌اند کسانی که با فاجعه‌آفرینان همکاری کرده‌اند یا با آنان همدلی داشته‌اند؛ پس از جنگ خواسته‌اند با شتاب به روالِ همیشگیِ امور بازگردند و تنها به این بسنده کرده‌اند که بگویند آلمانی‌ها مقصر بوده‌اند. این که می‌توان تعیین کرد میزان مربوط‌بودنِ موضوع را به‌عنوانِ موضوعی مشخص به مردمانی مشخص، در این واقعیت تغییری نمی‌دهد که موضوع در وجهِ هشدار دهنده‌اش به کلِ آدمیان مربوط می‌شود. آنجایی که فاجعه دیگر نه بر اساسِ نابود کردنِ انسانهایی که کارِ خاصی کرده‌اند و اتهامهای خاصی به آنها زده شده، پیش رفته، بلکه جریان یافته، چون پای نفسِ وجودِ آنان مطرح بوده است، حادثه دیگر چهره‌ی مشخصِ خود را از دست می‌دهد و به یک فاجعه‌ی مطلقِ انسانی تبدیل شود.
در منطقه‌ی ما آگاهی از هولوکاست بسیار ضعیف است. در کشورهای عربی از آگاهی‌رسانی و بحث درباره‌ی  همدستیِ یک جریانِ نیرومندِ ناسیونالیستی عربی با نازی‌ها خودداری می‌شود. نمادِ این جریانِ عربی حاج امین الحسینی مشهور به مفتیِ اعظمِ اورشلیم است که مرکزی در برلین داشته و به عضویتِ "اِس اِس" نیز درآمده بوده است.[۲۹] هنوز اکثرِ رهبرانِ فلسطینی او را قهرمانِ خود می‌دانند. جریان نازیستی در میان عربها بدونِ گسست تداوم یافته و تنها صورت عوض کرده است. جریانِ بعثی ریشه‌ای در نازیسمِ عربی دارد.[٣۰] در این مورد چشم‌پوشی بر این گوشه از تاریخ خود یا حتّا فخر به آن متأثر از موضوعِ دولت اسرائیل و چگونگیِ تشکیلِ آن است.[٣۱]  حرکت در جهتِ تشکیلِ این دولت پیش از بروزِ هولوکاست آغاز شده بود. پس از پایانِ جنگ جهانیِ دوم دولت نوپای اسرائیل وجهی از مشروعیتِ خود را از هولوکاست گرفت، با این استدلال که اگر یهودیان دولتی می‌داشتند، به آن بلا گرفتار نمی‌شدند. از واقعیتِ هولوکاست اما نمی‌توان هیچ حقانیتی را استنتاج کرد جز حقانیتِ مبارزه برای آزادی و حقوقِ بشر، مخالفت با هر گونه تبعیض و نژادپرستی و به بیانی دیگر تلاش برای آن که فاجعه تکرار نشود، در هیچ کجای جهان و در موردِ هیچ قوم و گروهی. کسانی که خود می‌بایست به آموزه‌ی اخلاقیِ برخاسته از اندیشه درباره‌ی هولوکاست وفاداریِ نمونه‌واری نشان دهند، به شکلی خشن آن را نقض کردند. جریانهای افراطی در میانِ یهودیان دست بالا را گرفتند و به فلسطینیان جنگ و آوارگی تحمیل کردند. گروه بزرگی از فلسطینیان سرزمین خود را از دست دادند.[٣۲] 
هولوکاست را به عبری "شوآ"[٣٣] می‌گویند که معنای آن فاجعه است. فلسطینیان داستانِ آوارگی‌ها و مصیبت‌های خویش را "نِکبَه" می‌خوانند که این واژه نیز به معنای فاجعه است. در منطقه‌ی ما تقابلِ دردناکی شکل گرفته است از دو فاجعه. این گمان پدید آمده است که اذعان به  یک فاجعه به معنای نادیده گرفتنِ فاجعه‌ی دیگر است. این امر آگاهی‌یابی و آگاهی‌رسانی را مشکل کرده است، هم در موردِ "شوآ" و هم در موردِ "نکبه". واقعیتِ "شوآ" و بی‌همتاییِ آن انکار می‌شود، انگار از این راه عرصه باز می‌شود تا "نکبه" وسعت و دردناکیِ خود را پدیدار سازد. عدالت ایجاب می‌کند که هر یک در جای خود فهم شود. واقعیتِ یکی شکننده‌ی واقعیتِ دیگری نیست. تقابلِ ذهنیِ دو واقعیت تنها نشان‌دهنده‌ی این واقعیتِ دردناک است که آموزه‌ی اخلاقیِ برگرفته از اندیشه بر هولوکاست همگانی نشده است‌. 
جنبه‌ی دوم انکار
با انکارِ واقعیتِ هولوکاست، ذهنِ خود را به روی اندیشه‌هایی می‌بندیم که با تأمل بر این فاجعه برآن‌اند مانعِ تکرارِ آن شوند. زمینه‌ی تکرارِ این گونه فاجعه‌ها هنوز در جهان ما موجود است. با وجودِ این اکنون بشریتِ معاصر می‌تواند به خود ببالد که دارای یک فرهنگِ جهانیِ حقوقِ بشر شده است، از این نظر خود را نسبت به دوره‌های پیشتر ممتاز کرده است و انتظار می‌رود که در برابر ستم‌گری و حق‌کشی مقاومتِ بیشتری از خود نشان دهد. یک ستونِ اصلیِ این فرهنگ واکنشهای اخلاقی–اندیششی به هولوکاست است. همه‌ی ایده‌های اصلی در موردِ حقوقِ بشر پس از جنگِ جهانیِ دوم به "شوآ" بازمی‌گردند و هشدار می‌دهند که از حق‌کشی‌های کوچک به سادگی ممکن است حق‌کشی‌های بزرگ و از تبعیض آوشویتس ایجاد شود. در مقدمه‌ی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، آنجایی که اعلامیه ضرورتِ خود را از پاسخگویی به «اقدامات وحشیانه‌ای» که «وجدان بشر را برآشفته‌اند»[٣۴] می‌گیرد، مقدم بر هر چیز به هولوکاست اشاره دارد. 
هولوکاست را صورتبندیِ خاصی از ترکیبِ عاملهای فاجعه‌انگیز موجب شد. آن چه در نهایت به هولوکاست امکانِ بروز داد، این بود که نیرویی با ظرفیتی عظیم برای جنایتکاری قدرتِ دولتی را به دست گرفت و جامعه، که پیشتر به لحاظِ ذهنی به ایدئولوژیِ جنایت تسلیم شده بود، فاقدِ آن توانِ سیاسی، ظرفیتِ فکری و شهامتِ اخلاقی بود که بر این قدرت لجام زند و آن را مهار کند. ایده‌های دموکراتیک پس از جنگ جهانی دوم همگی از این درسی که بُروزِ فاجعه به بشریت آموخت، سرچشمه می‌گیرند. طبیعی و منطقی آن است که انکارِ جنایت‌های نازی‌ها محروم کردن خود از بهره‌وری از این ایده‌های دموکراتیک باشد. 
جنبه‌ی نخستِ انکارِ هولوکاست نادیده گرفتنِ واقعیتی است با جلوه‌‌ای نادیده‌گرفتنی و جنبه‌ی دوم آن پشت کردن به فرهنگی است که در واکنش به آن واقعیت شکل گرفته است. این فرهنگ در بحثهای حقوق بشر، در بحثهای مربوط به سامانِ دموکراتیک جامعه، در ورودِ مفهومِ "جنایت علیه بشریت" به واژگانِ حقوقیِ بین‌المللی و در کلِ نگرش اخلاقی و فلسفی و سیاسی و هنری به جهان پس از جنگِ جهانیِ دوم جلوه‌گر است. یک مسئله‌ی عمده‌ی  هنرِ پس از جنگ پرسش درباره‌ی امکان و چگونگیِ هنرورزی پس از آوشویتس است.[٣۵] 
در منطقه‌ی ما هستند کسانی که کلِ این فرهنگ را به صهیونیسم نسبت دهند. نوشته‌‌های اخوان‌المسلمین و دیگر جریانهای بنیادگرا بر این مدار می‌چرخند. چندی است که آنها را با جدیت به فارسی برمی‌گردانند.[٣۶] بحرانِ هویت و نیاز به دشمنی که همه‌ی ناکامی‌ها را بتوان به وی نسبت داد، بازتولیدکننده‌ی انگیزه‌هایی است که نمودی از آن انکارِ هولوکاست است. در منطقه‌ی ما اما انکار هولوکاست بیشتر و پیشتر از آن که انکار در وجهِ نخست آن باشد، انکار در وجهِ دوم آن است. مشکلِ انکارگرایان با ایده‌های حقوق بشری است و این چیزی نیست که آن را پنهان کنند. اگر با فرهنگِ حقوق بشری برخاسته از واکنش اخلاقی، سیاسی و اندیشه‌ای در قبالِ هولوکاست مشکل نداشتند، به انکار واقعیت هولوکاست رو نمی‌آوردند.
--------------------------------------------------------------------------------
 
[۱]        Primo Levi, Die Untergegangenen und die Geretteten, München u. Wien ۱۹۹۰, S. ۲۰۵ .
 
پریمو لوی (۱۹۸۷—۱۹۱۹) یهودیِ ایتالیایی؛ او توانست از آوشویتس  ( Auschwitz )جانِ سالم به در برد. لوی در آثاری چند مشاهداتِ خود را از نظامِ فاشیستی، اردوگاهِ مرگِ آوشویتس و ویرانگری‌های جنگ مکتوب کرده است. از همه مشهورتر کتابی است با عنوان آیا این یک انسان است؟ که آن را در سال ۱۹۴۷ یعنی دو سال پس از رهایی از آوشویتس نوشته است. موضوعِ مرکزیِ این کتاب چگونگیِ زدودنِ ارجِ انسانی از زندانیان در اردوگاههای مرگ است.
 
[۲]        Holocaust (هولوکاوست)
 
[٣]        در موردِ دادگاهِ نورنبرگ در مقاله‌ی یک انکارگرِ هولوکاست — که آن را با حفظ املا و انشای اصلی آن نقل می‌کنیم — چنین می‌خوانیم:
 
          «سرانجام با اتمام جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۵ و پیروزی متفقین و درپی آن دستگیری هیتلر و رهبران آلمان نازی، دادگاه نورنبرگ برای رسیدگی به جنایات آنها تشکیل می‌شود. اما چرچیل معتقد بود؛ دلیلی ندارد که کسی خودش را معطل مسخره بازی‌ها‌یی مثل دادگاه کند و هیتلر و کارگزارانش را باید درجا اعدام کرد. این مخالفتهای چرچیل و دیگر سران متفقین تنها به علت مبرهن بودن جنایات هیتلر درطول زمان جنگ نبود بلکه، بطور یقین در روند دادگاه، بسیاری از مسائل مبهم دیگر نیز روشن می‌شد که متفقین با علنی شدن آن مبارزه می کردند.
 
          در تمام مدت،برگزاری محاکمه، دادگاه هیچ سند مکتوبی درباره کشتار سازمان یافته یهودیان نمی‏یابند. عده‌ای در دادگاه معتقد ند هیتلر دستور داده یهودیان را در اردوگاه‌ها‌یی مثل آوشویتس با گاز زیکلون ب یا (سیلیکون) خفه کنند و بعد در کوره بسوزانند. همه چیز، مبهم است. شاهدانی علیه متهمان شهادت می‌دهند، اما بالاخره نهادهای رسمی می‌پذیرند که هیتلر شش میلیون یهودی را با این روش کشته است. این‌ آمار در سال‌ ۱۹۴۶ از سوی‌ دادگاه‌بین‌المللی‌ نظامی‌ در نورنبرگ‌ و با استناد به‌شهادت‌ (رودلف‌ هس‌) افسر نیروی‌ مخصوص‌پلیس‌ آلمان‌ نازی‌ یا ( SS ) ارائه شد که‌در زمان جنگ فرماندهی‌آوشویتس‌ را بر عهده‌ داشت‌. هس از یاران‌اولیه‌ هیتلر بشمار می آمد و با او در نوشتن‌ کتاب‌ خاطراتش در زندان با عنوان (نبرد من‌) همکاری‌ داشت‌. (شایان ذکر است، نزدیک به یک دهه پس از برگزاری دادگاه نورنبرگ مشخص شد که‌ شهادت‌ هس‌ و همچنین‌ اعترافات‌ وی‌ که‌ در دادگاه‌ نیز مورد استفاده‌ قرار گرفته‌بود‌نه‌تنها با واقعیت بسیار فاصله داشت، بلکه‌ این‌ اعترافات‌ باضرب‌ و شتم‌ شدید وی، گرفته‌ شده‌ و همسرو فرزندان‌ وی‌ نیز به‌ مرگ‌ و تبعید در سیبری‌تهدید شده بودند!)
 
          در این راستا حتی یک سطر نوشته در مورد‌هلوکاست در اسناد نازی ها یافت نشد و مدافعان هلوکاست معتقدند که (هیتلر دستور کشتار یهودیان را شفاهی صادر کرده است)، که این تحلیل بسیار سادلوحانه و غیر قابل قبول است. از طرفی بعد از پایان جنگ جهانی اتاق های گاز در بعضی اردوگاه ها اصلاً وجود نداشت و آنها را پس از تصرف اردوگاه ها ساختند!
 
          بهرصورت پس از تأیید رسمی هلوکاست (برای اولین بار) در دادگاه نورنبرگ، لوح یادبودی تهیه و جلوی اردوگاه آوشویتس نصب می‌شود و روی آن حک می شود، به یاد شش میلیون قربانی یهودی!. ( البته این لوح بعدها از این محل که هم اکنون نیز به موزه تبدیل شده است برداشته شد ). جالب آنکه به غیر از برخی از گروههای متعصب یهودی، دولت اسرائیل بعنوان بزرگترین مدافع حقیقی بودن‌هلوکاست، صحبتی از شش میلیون نفر نمی کند و دیگر به رقم نهصد هزار مرگ یهودیان در طول جنگ اکتفا کرده است، (نهصد هزار مرگی که آنهم معلوم نیست چه تعدادی به جنگ مربوط است و چه تعدادی براثر پیری، بیماری و مسائلی شبیه آنها‌ بوده است). آنچه مبرهن است در دو سال آخر جنگ جهانی دوم، بیماری‌ها‌ی همه گیری مثل وبا و تیفوس در تمام اروپا شایع شده بود و یقینا این بیماری‌ها‌ میان یهودیان و غیر یهودیان فرق نمی‏گذاشت. (دراین راستا با دقت بربیشتر تصاویری که درارتباط با هلوکاست ارائه می شوند، بدنهای نحیف و استخوان نمای انسانها بخوبی مشخص است که نشانه بیماری تیفوس است! )»
 
          برگرفته از مقاله‌ی «افسانه شوآه و صنعت هلوکاست» نوشته‌ی مهدی علیخانی، منتشرشده در سایت عارف نیوز به تاریخ ۲۱ اسفند ۱۳۸۴. آدرس اینترنتی مقاله:
 
                   www.arefnews.com/NewsBody.aspx?ID=۱٣۰٨
 
          در موردِ گفته‌های این متخصص فقط به ذکرِ دو نکته بسنده می‌شود: آن کسی که اردوگاهِ آوشویتس را سرپرستی می‌کرده نه رودلف هِس ( Rudolf Hess ) از «یاران‌ اولیه‌ هیتلر»، که با هیتلر «در نوشتن‌ کتاب‌ خاطراتش در زندان با عنوان "نبرد من" همکاری‌ داشت»، بلکه رودلف هُس ( Rudolf Höss ) بوده است. در ضمن «زیکلون ب» با «سیلیکون» خیلی فرق دارد، اولی گازی سمی است، که فرمولِ جزء اصلیِ آن HCN (ئیدروژن سیانید) است، دومی فلزی است نیمه‌هادی که جرم اصلی شن و ماسه را تشکیل می‌دهد و کسی ادعا نکرده است که با آن آدم‌کشی میلیونی شده است. فرقِ "سیکلون" با "سیلیکون" بسیار بیشتر از فرق "هِس" با "هُس" است.
 
[۴]        در مورد دستگاهِ دیوانیِ آدمکشیِ نازی‌ها و "عقلانیتِ" سخت وحشت‌انگیز آن بنگرید به:
 
             Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, London ۱۹٨۹ .
 
[۵]        بخشی از اسناد در اینترنت در دسترس هستند. رجوع کنید از جمله به:
 
          www.ns-archiv.de
 
[۶]        برای آشنایی با سیرِ تطور یهودستیزی بنگرید به مقاله‌ی:
 
سیما راستین، «یهودی ستیزی، خشونتی  کهنسال،  سخت جان و همچنان موضوعِ روز»، در سایتِ اینترنتی نیلگون به نشانیِ زیر (دیده‌شده در آوریل ۲۰۰۶):
 
www.nilgoon.org/articles/sima_rastin_antisemitism.html
 
[۷]        معبدِ اول مشهور به معبدِ سلیمان در سال ۵۸۶ پیش از میلاد به دست بابلی‌ها به آتش کشیده و ویران شد. پس از این که کورشِ هخامنشی یهودیان را در سال ۵۳۹ از قیدِ اسارت در بابل رهانید، آنان به سرزمینشان یوده‌آ بازگشتند و معبدِ مقدسِ خویش را بازسازی کردند. کارِ بازسازیِ معبدِ دوم در سالِ ۵۱۶ پیش از میلاد به پایان رسید. در ساختمانِ این معبد در چند مرحله تغییرهایی دادند که منجر به عظیم‌تر شدنِ آن و استیلای سبکِ معماریِ یونانی–رمی در آن شد. پس از آن که رمی‌ها بر یوده‌آ سلطه یافتند، بر آن شدند که بر معبدِ عبریان چنگ اندازند و آن را به معبدِ ژوپیتر تبدیل کنند. بهودیان مقامت کردند. کشاکش بر سر این مسئله در سال ۶۶ پس از میلاد به قیامی منجر شد که به سرکوبِ شدیدِ عبریان و آوارگیِ آنان انجامید. مظهرِ این سرکوب، که کلِ تاریخِ بعدیِ یهودیان و یهودیت را زیر تأثیر خود قرار داد، ویران شدنِ معبدِ دوم بود.
 
[٨]        در این مورد پاسخِ آیت‌الله حسین‌علی منتظری، که به تساهل و مدارا شهرت دارد، به پرسشی در موردِ تغییر دین به اندازه‌ی کافی گویاست:
 
          «با سلام خدمت شما
 
          یک سوالی داشتم در مورد تغییر دین .
 
‏مگر ما حضرت مسیح ، موسی و... را دین خدا نمی دانیم ؟ اگر می ‎ دانیم پس چرا اگر یک مسلمان بخواهد تغییر دین بدهد باید‏ ‏محاکمه شاید هم اعدام بشود؟ اگر ما به خدای خود اعتقاد داریم پس باید بسپاریم دست پروردگار خود که خود بهتر‏ ‏می ‎ داند. و کسی نمی تواند شخص دیگری را برای نظرش محاکمه کند. حال سوال این است که نظر شما در مورد این موضوع‏ ‏چیست ؟
 
          با تشکر فراوان از شما‏»
 
          پاسخ:
 
          «‏باسمه تعالی ‏
 
پس از سلام، هر یک از ادیان یهودیت و مسیحیت و زردشتی در زمانی دین حق بوده است ولی دین مقدس اسلام ناسخ‏ ‏ادیان سابقه می ‎ باشد، و عدول از آن صحیح نیست . مثل ادیان الهی مثل کلاسهای دانشگاهی است، و دین اسلام همچون‏ ‏کلاس و ترم آخر است که شخص یک نحو استقلال علمی پیدا کرده است و دیگر نیاز به استاد ندارد و با عقل کامل شده خود‏ ‏می ‎ تواند مشکلات را حل نماید. برای ثبوت حقانیت دین اسلام می ‎ توانید به کتاب "از آغاز تا انجام " نوشته این جانب‏ ‏مراجعه فرمایید.
 
‏البته تبدیل دین به نحو اطلاق حکم اعدام ندارد، بلکه در شرایط خاصی حکم اعدام جاری است ; و تفصیل در نامه‏ ‏نمی گنجد.
 
          ‏‏‏۱٣٨۵/۱/۹‏‏
 
          حسینعلی منتظری»
 
دیده‌شده در سایت آیت‌الله منتظری با پیوندِ www.amontazeri.com/Farsi/Payamha/۹۷.HTM (به تاریخ ۱ آوریل ۲۰۰۶)
 
[۹]        آخرین تحقیقِ مهم که این داوری را مستدل می‌کند، کتابِ زیر است:
 
             Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton ۱۹۹۹ .
 
[۱۰]       «ملتِ دچارِ تأخیر» عنوانِ این کتابِ نام‌آور در مورد آلمانی‌هاست:
 
             Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Ü ber die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes (۱۹۵۹, ursprünglich ۱۹٣۵ ).
 
[۱۱]       در این مورد که مارکسیسم را چگونه به یهودیت نسبت می‌دهند بنگرید به‌عنوانِ نمونه به این کتاب که به فارسی نوشته شده است: فخرالدین حجازی، نقش یهود در پیدایش کمونیزم، تهران ۱۳۵۷.
 
[۱۲]       چاپِ فارسی: پروتکل دانشوران یهود، ترجمه‌ی بهرام محسن‌پور، قم: انتشارات ناظرین، ۱۳۸۲. کتابی که در تبلیغ «پروتکل‌ها» است: عجاج نویهض، پروتکل‌های دانشوران صهیون، ترجمه حمیدرضا شیخی، مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۳.
 
[۱٣]       برای آشنایی بیشتر با این تحلیل، که برپایه‌ی نظریه‌ی "فتیشیسمِ کالا"ی کارل مارکس است، بنگرید از جمله به مقاله‌ی زیر:
 
Moishe Postone, „Nationalsozialismus und Antisemitismus. Ein theoretischer Versuch“. In: Dan Diner (Hg.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt/M ۱۹٨٨, S. ۲۴۲-۲۵۴ .
 
[۱۴]       در یک سایتِ اینترنتیِ ایرانی به نامِ باشگاه مطالعاتی و تحقیقاتی صهیونیسم هولوکاست این چنین موجه می‌شود: «یهودستیزی واقعیتی انکار ناپذیر است، در عین اینکه تاکنون هیچ مستمسکی بهتر از آن‏ برای صهیونیسم یافت نشده است. یهود ستیزی واقعیت دارد ولی بدون دلیل نیست و دلایل آن‏ به باورهای یهودیت و به رفتار آنان باز می‏گردد و اگر کسان دیگری غیر از یهودیان نیز دارای این‏ باورها بودند و یا رفتاری همگون با یهودیان داشتند، دشمنی و یا ستیز دیگران را به خود جلب‏ می‏کردند.» به نقل از مقاله‌ی «واقعیت یهودستیزی» نوشته‌ی علیرضا سلطانشاهی؛ نشانیِ اینترنتی مقاله (دیده‌شده به تاریخ ۱۹ فروردین ۱۳۸۵):
 
http://rasad.ir/farsi/ArticleFish/index.asp?action=۵&id=۶۲
 
[۱۵]       این تفسیر مبتنی بر این کتاب است:
 
Rolf Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz. Eine Neubestimmung von Moral in Politik und Gesellschaft, Hamburg ۲۰۰۵ .
 
[۱۶]       Ernst Nolte
 
[۱۷]       کتاب زیر دید جامعی می‌دهد در مورد تعریفهای مختلف "قتل عام"، تشخیصِ انواع کشتار همگانی و نظریه‌های مختلف در این باب:
 
Boris Barth, Genozid. Völkermord im ۲۰. Jahrhundert. Geschichte, Theorien, Kontroversen, München ۲۰۰۶ .
 
[۱٨]       سندهای اصلی چالش مورخان در کتابِ زیر جمع‌آوری شده اند:
 
Rudolf Augstein u. a.: Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München/Zürich ۱۹٨۷ .
 
[۱۹]       Daniel Jonah Goldhagen. Hitler's Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust. New York ۱۹۹۶ .
 
[۲۰]       برای یافتنِ دیدی جامع نسبت به این بحثها و دیگر بحثهای عمده‌ی مطرح در موردِ نازیسم کتابِ زیر منبعی درجه‌ی یک است:
 
Ian Kershaw, The Nazi Dictatorship. Problems and Perspectives of Interpretation, London ۲۰۰۰ .
 
[۲۱]       Vergangenheitsbewältigung . این اصطلاح را نخستین بار مورخِ آلمانی هرمن هایمپل ( Hermann Heimpel ) به کار برده و پس از راه یافتن به نطقهای تئودور هویس ( Theodor Heuss )، اولین رئیس جمهوریِ فدرال آلمان (از ۱۹۴۹ تا ۱۹۵۹)، به مفهومِ مدام به کار آمده‌ای در زبانِ رایجِ سیاسی در آلمان تبدیل شده است. به فکری که در پسِ این اصطلاح نهفته است، این انتقاد را می‌کنند که چیرگی بر گذشته ممکن نیست، آنچه ممکن است زنده نگه داشتنِ یادِ آن است تا فاجعه‌های گذشته تکرار نشود. به Vergangenheitsbewältigung "رسمی" از جانب چپ، خاصه در دورانِ برآمدِ جنبشِ دانشجویی، این انتقاد شده است که به Vergangenheitsbewaltigung یعنی مدیریت و رتق و فتقِ اداریِ گذشته گرایش دارد و به جای پرداختن به محتوا به صورت می‌پردازد.
 
[۲۲]       Erinnerungskultur
 
[۲٣]       در موردِ جنبشِ دانشجوییِ دهه‌ی ۱۹۶۰ در آلمان بنگرید به:
 
          سابینه فون دیرکه، مبارزه علیه وضع موجود، ترجمه‌ی محمد قائد، تهران: طرح نو، ۱٣٨۱.
 
[۲۴]       برای آشناییِ آغازین با تاریخِ انکارِ هولوکاست، شکلهای مختلف این انکار و سایتهای اینترنی و کتابهای مرجعِ موجود در این زمینه بنگرید به صفحه‌ی زیر در دانشنامه‌ی اینترنتی Wikipedia :
 
             http://en.wikipedia.org/wiki/Holocaust_denial
 
مقاله‌ی فارسیِ زیر حاویِ اطلاعاتِ فشرده‌ی مفیدی در باره‌ی موضوعِ انکار و برخی انکارگرانِ مشهور است:
 
محمدرضا کاظمی، «هولوکاست از منظر تاریخی» بخش یک: «آیا کشتار یهودیان در جنگ جهانی دوم یک افسانه است؟ مورخان و پژوهشگران چه می‌گویند؟» بخش دو: «"تجدیدنظرطلبان" یا انکارکنندگان هولوکاست چه کسانی هستند؟»، نشر شده در اینترنت؛ نشانی آن (دیده شده در آوریل ۲۰۰۶):
 
 
            http://۱٣٨۴.g۰۰ya.com/politics/archives/۰۴۵۰٨۷.php
 
[۲۵]       به‌عنوانِ نمونه در:
 
Deborah E. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory, New York ۱۹۹٣ .
 
همچنین در سایت اینترنتیِ آلمانی Holocaust-Referenz   به نشانیِ
 
www.h-ref.de
 
[۲۶]       برای آشنایی با برداشتها و تفسیرهای مهم و موثر بنگرید به:
 
Neil Levi and Michael Rothberg (eds.), The Holocaust: Theoretical Readings, Edinburgh University Press, ۲۰۰٣
 
[۲۷]       Vgl. Hans Mommsen, „Die Ausschaltung der Juden aus der deutschen Wirtschaft und die Rolle von Industrie und Gro ß banken“, in: Auschwitz, ۱۷. Juli ۱۹۴۲. Der Weg zur europäischen „Endlösung der Judenfrage“, München ۲۰۰۲ .
 
[۲٨]       «اگر آلمانی‌‌ها نبودند، هولوکاستی وجود نداشت.» به نقل از کتاب نام‌برده شده در بالا اثر گلدهاگن، ص. ۶.
 
[۲۹]       در موردِ حاج امین الحسینی نوشته‌های مختلفی منتشر شده‌اند. نوشته‌ی زیر سندهای فراوانی را در موردِ همکاریِ مفتی با نازی‌ها به دست می‌دهد:
 
Klaus Gensicke, Der Mufti von Jerusalem, Amin el-Husseini, und die Nationalsozialisten, Frankfurt/Main ۱۹٨٨ .
 
برای آشنایی با دیدگاههایی که رابطه‌ی عربها با نازی‌ها را گران‌سنگ نمی‌دانند و بر ستمهایی نیز تأکید می‌کنند که نازی‌ها بر عربها روا داشته‌اند، بنگرید به:
 
Gerhard Höpp, René Wildangel u. Peter Wien (Hrsg.), Blind für die Geschichte? Arabische Begegnungen mit dem Nationalsozialismus, Berlin ۲۰۰۴ .
 
[٣۰]       Cf. Reeva Spector Simon, Iraq between the two world wars. The militarist Origins of Tyranny. How the German-based military education of an Iraqi elite led to the regime of Saddam Hussein, New York ۲۰۰۴ .
 
[٣۱]       در این مورد کتابِ زیر از موضعی صلح‌جویانه و به دور از گرایشهای قوم‌پرستانه با دیدی انتقادی اسطوره‌های ساخته‌شده در تاریخ‌نویسیِ رسمی اسرائیل را برمی‌رسد:
 
             Simcha Flapan, The Birth of Israel. Myths and Realities, New York ۱۹٨۷ .
 
این کتاب نیز با دیدِ مشابهی نوشته شده و امتیازِ مهمش توجه ویژه به مردم، به جای توجه صِرف به رهبرانِ سیاسی است:
 
             Ilan Pappe, A History of Modern Palestine. One Land, Two Peoples, Cambridge ۲۰۰۴ .
 
[٣۲]       همراه با تأکید بر این موضوع که نقشِ اصلی را در این مورد قدرتهای بزرگ و صهیونیست‌های افراطی داشتند، بایستی به نقشِ سرانِ عرب نیز در بروز و و پیچیده‌ شدنِ مسئله‌ی فلسطین توجه داشت. بی‌کفایتی و فسادِ آنان و رقابتهای میان آنان باعث شد از همان آغاز مسئله در مسیری پرپیچ‌وخم، فرساینده و خونبار بیفتد. خواستِ تشکیل دولت مستقل فلسطین خواستِ آنان نبود، آن هم نه از سرِ مخالفتِ با قطعنامه‌ی ۱۸۱ سازمان ملل که به تشکیلِ دولتِ اسرائیل نیز از نظر سیاستِ بین‌المللی مبنای حقوقی می‌داد، بلکه به دلیل طمعِ سروری بر فلسطینیان و رقابت با یکدیگر برای سیادت بر جهان عرب. در این مورد سیاستِ ملک عبدالله پادشاهِ ماورای اردن که فقط به سروریِ خویش می‌اندیشید و به این منظور بر سرِ فلسطینیان معامله می‌کرد، نمونه‌ی گویایی است. با این سیاست می‌توان آشنا شد در:
 
Mary C. Wilson, King Abdullah, Britain and the Making of Jordan, New York ۱۹٨۷ .
 
[٣٣]       Shoa
 
[٣۴]       گلن جانسون، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و تاریخچه‌ی آن، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، تهران: نشر نی، ۱۳۷۷، ص. ۸۹.
 
[٣۵]       در این مورد درنظرآورید به‌عنوانِ نمونه بحثی را که برانگیخته است سخنِ آدُرنو در این باب که «پس از آوشویتس شعرسرودن عملی وحشیانه است». کتاب زیر درآمدِ خوبی بر این بحث است:
 
             Petra Kiedaisch, Lyrik nach Auschwitz? Adorno und die Dichter, Stuttgart ۱۹۹۵ .
 
[٣۶]       فهرستی از آنها را می‌توان در اینترنت یافت به نشانیِ زیر (دیده‌شده در آوریل ۲۰۰۶):
 
             www.rasad.ir/farsi/BookFish/index.asp

وضعیت مطبوعات ایران در دوره دیکتاتوری رضاخان

علیرضا روحانی

اشاره:
آنچه از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد بخشی از مجموعه اسناد سیاست و اجتماع در عصر رضا خان است.
این اسناد که متعلق به بایگانی وزارت دربار رضاخان بوده است، بیانگر جو حاکم بر مطبوعات دوران حکومت وی می‌باشد.
اکثر این اسناد مربوط به مکاتبات مدیران مطبوعات با وزارت دربار در خصوص رفع سانسور یا توقیف از نشریه آنها و یا ابراز وفاداری و چاکری نسبت به دستگاه حاکمه می‌باشد. اسناد مورد نظر از بین اسناد موجود در مرکز اسناد ریاست جمهوری انتخاب گردیده و در ترتیب و شماره آنها تغییری ایجاد نشده است.

کودتای سوم اسفند 1299 که به حمایت و دستیاری بیگانگان شکل گرفت نقطه آغاز دوره‌ای بود که تا شهریور 1320 ادامه یافت؛ این دوره را می‌توان عصر رضا خان دانست. اصلی‌ترین خصیصه این عصر، نوعی از استبداد و دیکتاتوری است که نه در ادوار سابق تاریخ ایران و نه پس از آن، نمی‌توان به شدت و گستردگی آن، دوره‌ای را سراغ گرفت، زیرا دیکتاتور تنها به تسلط بر دستگاه سیاسی نظامی بسنده نکرد، بلکه کوشید تا فکر، فرهنگ و سنت‌های جامعه را تحت سلطه و کنترل در آورد و آن را بگونه‌ای مطابق میل خود شکل دهد. این حرکت از لباس و کلاه آغاز و تا رفع حجاب و منع مجالس وعظ و خطابه و عزاداری پیش رفت. در این دوره گرچه دولت ایران مشروطه به شمار می‌آمد. اما از مشروطیت چیزی جز صورت و ظاهر باقی نمانده بود و مجلس آن دوره را باید از مضحک‌ترین نمایش‌های سیاسی به شمار آورد. طبیعی است که در چنین فضایی مطبوعات نیز از معنی و محتوی خالی و جز تبلیغ و نشر افکار مورد حمایت دولت استبدادی نقشی بر عهده نداشته باشند. در این دوره آن دسته از مطبوعات نیز که به خود جرأت انتقاد از عملکرد هیأت حاکمه می‌دادند مشمول سانسور و توقیف می‌گردیدند. مسلم است که این سانسور و توقیف همانند سایر مظاهر دیکتاتوری رضا خانی یکد دفعه بوجود نیامد، بلکه سیری تدریجی را طی نمود. در این سیر از دوران وزارت جنگ دیکتاتور آغاز و همراه با رشد قدرت او، شدیدتر گردید. در اینجا بطور مختصر به جو حاکم بر مطبوعات در دوره وزارت جنگی، ریاست الوزرائی و سلطنت رضا خان می‌پردازیم:

الف: دوره وزارت جنگ رضا خان
از فردای کودتای سوم اسفند 1299، کلیه مطبوعات پایتخت توقیف شدند و بجز روزنامه ایران هیچ یک از آنها اجازه انتشار نیافتند. پس از خروج سید ضیاءالدین طباطبایی از صحنه و قدرت‌یابی گام به گام سردار سپه، نخستین برخورد وی با مطبوعات در قضیه تعیین مسبب کودتا، پیش آمد. بحث‌ها و مقالات جراید در این خصوص به شدت رضا خان را عصبانی کرده و او را وادار نموده که در سوم اسفند 1300 و در سالگرد کودتا، اعلامیه‌ای منتشر و خود را مسبب اصلی کودتا بخواند. در قسمتی از این اعلامیه که راجع به روزنامه‌نگاران است وی آنها را «دست اندرکار واژگون جلوه دادن مسئله کودتا می‌داند و به آنان توصیه می‌کند که بیشتر بیندیشند» (1) اگر چه اولتیماتوم سردار سپه، جراید را در این موضوع وادار به سکوت کرد ولی «من من» های او در این ابلاغیه آنها را به انتقادهای دیگر واداشت و همین کار سبب شد که سردار سپه بوسیله حکومت نظامی در 17 اسفند، اخطاریه شدیداللحنی بر ضد روزنامه‌نگارانی که از عملیات تجاوزکارانه و انتقاد می‌کردند منتشر نموده آنها را به زندان و اذیت تهدید نماید. پس از نشر این ابلاغیه، حکومت نظامی شروع به سختیگری کرد و بر خلاف قانون تعدادی از مدیران جراید را مورد ضرب و شتم قرار داد.
این ابلاغیه و فشارهای دیگری که بر مطبوعات وارد می‌شد کار را بدانجا کشانید که فرخی یزدی، مدیر روزنامه طوفان، و مدیر روزنامه حیات جاوید و چند نفر دیگر از مدیران جراید، تصمیم گرفتند که دیگر خاموش نشسته و از هر گونه تهدید و توفیقی نهراسند و به دولت و سردار سپه سخت اعتراض و حمله کرده و از آزادی زبان و قلم دفاع نمایند.(2)

بنابراین تصمیم، در 18 اسفند 1300، فرخی در روزنامه خود مقاله شدیداللحنی نوشت و بی‌قانونی‌های سردار سپه را متذکر شد. عصر همان روز حکومت نظامی برای جلب فرخی دو سه نفر قزاق را مأمور می‌کند تا او را دستگیر نمایند. ولی فرخی و چند نفر از دوستانش موضوع را دریافته و بلافاصله به سفارت دولت شوروی رفته و متحصن شدند. دو روز بعد از این واقعه روزنامه حیات جاوید مقاله شدیدی نوشت و نسبت به سردار سپه انتقاد نمود و پس از آن مدیر این روزنامه همراه عده‌ای دیگر در زاویه حضرت عبدالعظیم تحصن اختیار کردند که بعدا متحصنین حرم عبدالعظیم نیز به تحصن کنندگان سفارت روس پیوستند. به این ترتیب عده زیادی از مدیران جراید، آزادی‌خواهان و مخالفین سردار، در سفارت روس جمع شده و علیه وی شروع به فعالیت کردند. آنها خواستار لغو حکومت نظامی ، عزل سردار سپه و اجرای قانون اساسی شدند.(3) این تحصن گرچه به نتایج مورد نظر دست نیافت اما رضا خان را نسبت به قدرت مطبوعات هشیار کرد. او کوشید با استفاده از حربه تطمیع، تعدادی از مدیران جراید را به سوی خود جلب نموده و از آنها در راه هدفش که قبضه کردن قدرت بود استفاده نماید. با توجه به همین نکته از این پس مطبوعات به دو دسته تقسیم می‌شوند: مطبوعات طرفدار سردار سپه همچون کوشش، تجدد، ناهید، گلشن و مطبوعات مخالفت سردار سپه چون تازه بهار ، شهاب ، سیاست، نصیم صباء و آسیای وسطی.
این صف‌بندی مطبوعات همچون ادوار قبلی مشروطیت در واقع انعکاسی از جناح‌بندی سیاسی آن دوره می‌باشد که مظهر اصلی آن جبهه‌گیری نمایندگان مجلس بود که با قدرت‌گیری تدریجی سردار سپه به دو دسته اصلی موافق و مخالف وی تقسیم می‌گردند. در این میان رهبری اصلی جریان مخالف با سردار سپه در دست مرحوم سید حسن مدرس متمرکز می‌گردد.
با افزایش فشار بر مطبوعات و آزادی‌خواهان که با توقیف و سرکوب جراید مخالف همراه بود، عده‌ای از آزادیخواهان تصمیم به تحصن در مجلس شورای ملی می‌گیرند و این عده به رهبری موسوی‌زاده یزدی مدیر روزنامه پیکار، سید مهدی نبوی تفرشی مدیر روزنامه تنبیه درخشان به مجلس آمده و پس از ایراد نطقی اجرای قانون اساسی و عزل سردار سپه را خواستار شدند. (4) این دومین تحصن میران جراید و آزادی‌خواهان در طول 2 ماه اسفند 1300 شمسی بود.
از جمله وقایعی که در این دوره حساسیت رضا خان را نسبت به مطبوعات نشان می‌دهد، واکنش وی در مندرجات روزنامه حقیقت درباره اختلاس‌های سردار اعتماد، رییس قورخانه و انتقاد و اعتراض به سوء استفاده افسران از موقعیت خود می‌باشد. با توجه به این اعتراض و انتقاد، رضا خان از رییس‌الوزراء خواستار توقیف روزنامه مزبور می‌شود. او به مشیرالدوله (رییس الوزراء) پیغام می‌دهد که یا روزنامه حقیقت را توقیف کنید یا می‌سپارم که دیگر به دربار راهتان ندهند. مرحوم مشیرالدوله هم که به جز کناره‌گیری راهی را در مقابل خود نمی‌بیند، استعفا می‌دهد. (5) رییس‌الورزای بعدی (قوام السلطنه) در واکنش به این بی‌نظمی‌ها در کار مطبوعات، ضمن نطقی که در مجلس شورای ملی برای معرفی برنامه کابینه خود ایراد می‌کند از نمایندگان می‌خواهد برای جلوگیری از هرج و مرج مطبوعاتی، هر چه زودتر قانون هیأت منصفه را به تصویب رسانند که وسایل محاکمه مطبوعات مطابق قانون فراهم گردد. وی سپس طی بیانیه‌ای خطاب به مدیران جراید از آنها خواست که رویه سابق را ترک نمایند و تهدید نمود که در غیر این صورت تا تشکیل محکمه صالحه روزنامه‌های خاطی را تعطیل می‌نماید.(6) هدف قوام‌السلطنه از این اقدامات، پیشگیری و مقابله با مطبوعات طرفدار رضا خان بود که در دوره قبلی نخست وزیری‌اش موجبات سرنگونی وی را فراهم آورده بودند.
با افزایش مداخله رضا خان و امرای منصوب در ایالات، در امور کشوری و مالی، از جمله واریز نمودن عواید ناشی از مالیات و خالصه جات به حساب وزارت جنگ بدون دخالت مالیه، اعتراض مطبوعات بار دیگر نسبت به او شروع شد؛ که این اعتراضات به کتک خوردن مدیران جراید و تعطیل روزنامه‌های آنان منجر گردید.
رضاخان دندان آقای فلسفی، مدیر حیات جاوید را با مشت شکست و ایشان را همراه با سردبیر روزنامه مزبور در دژبانی، زندانی کرد؛ پای حسین صبا مدیر ستاره ایران را در میدان مشق به جرم انتقاد از وزیر جنگ به سه پایه بست و هاشم خان محیط، مدیر روزنامه وطن را در محل اداره روزنامه توسط عده‌ای فراق به شدت مضروب کرد و سپس در قزاقخانه حبس نمود.(7)
این اقدامات و سایر قلدری‌های رضا خان برخی از نمایندگان مجلس را به وحشت انداخت و زمینه را برای انتقاد از اعمال وزیر جنگ در مجلس فراهم آورد. نطق معتمد‌التجار ، نماینده آذربایجان در 13 مهر 1301 شمسی واکنشی به این مسائل بود او در این نطق ضمن اشاره به خلاف‌کاری‌های سردار سپه در مورد مطبوعات چنین می‌گوید: «بدون مجوز قانون جراید را می‌بندند و مدیران آنها را توقیف، حبس، تهدید و زجر می‌کنند و می‌زنند. چرا؟(8)
این سخنان نطق تاریخی مرحوم مدرس راجع به قدرت مجلس مبنی بر عزل پادشاه و رییس‌الوزراء و وزیر جنگ را در پی داشت. که هر دو این نطق‌ها بار دیگر به مطبوعات مخالف جرأت داد تا جمله خود را به رضا خان از سر گیرند. این وقایع منجر به استعفاء سردار سپه از وزارت جنگ گردید. سردار سپه بعد از استعفاء دست به یک سلسله اقداماتی زد تا مردم و مجلس را مرعوب کرده و حضور خود را در رأس وزارت جنگ عامل ثبات وامنیت جلوه دهد.از جمله این اقدامات ایجاد ناامنی مصنوعی در تهران و مانور نظامی در مقابل مجلس بود که با توجه به این اقدامات محمدحسن میرزا ولیعهد و قوام‌السطنه از رضاخان خواستند که در مجلس حاضر شود و متعهد گردد که بعد از این بر طبق قانون اساسی رفتار نماید. به این ترتیب برای نخستین بار سردار سپه در تاریخ 24 مهر ماه 1301 در مجلس حاضر و ضمن نطقی به خواسته‌های نمایندگان مبنی بر عدم مداخله وزارت جنگ در دوایر مالیاتی و خالصجات تن در داد.(9)
این شکست رضا خان که وی آن را از تحریکات قوام می‌دانست منجر به تحولاتی در سیاست‌های وی گردید. از آن جمله، کنار آمدن با فراکسیون سوسیالیست مجلس به رهبری سلیمان میرزا اسکندری بود. که این تاکتیک در ایجاد رخنه در صف مخالفین و نهایتا سلطنت وی تأثیر به سزایی داشت، نخستین تأثیر این اتحاد هماهنگی و همدستی جراید سوسیالیست‌ها و طرفداران ردار سپه در حمله به حکومت قوام و سقوط دولت وی بود.(10) چنانچه پیش از این تذکر شد، قوام در ابتدای دوره صدارتش بر آن بود که قانون هیأت منصفه منطبوعات را در مجلس طرح و تصویب نماید. با شدت گرفتن حملات روزنامه‌های طرفدار سوسیالیست‌ها و سردار سپه، قوام بار دیگر بر طرح این قانون در مجلس پافشاری نمود؛ اما به رغم تلاش دولت در این زمینه، مجلس در این باره جدیتی به خرج نمی‌داد. تا اینکه در اواخر مهر 1301 زمزمه‌هایی از طرف جمعی از وعاظ و علمای روحانی در تهران بر علیه جراید و هتاکی آنها به عمل آمد که عاقبت به بستن دکاکین و اجتماع عده‌ای از روحانیون در مسجد جامع منجر گردید.
با توجه به این امر بالاخره در روزشنبه 10 آذر 1301 قانون هیأت منصفین مطبوعات در مجلس شورای ملی در چهار ماده به تصویب رسید. (11) یکی دیگر از نتایج تحصن علما در مسجد جامع تعیین ممیز مطبوعات در وزارت معارف بود که در کلیه مطبوعات، مراقب و ناظر مسائل مربوط به مذهب باشد. هر چند که در دوره رضا شاه هیچ یک از این قوانین رعایت نشد، قانون هیأت منصفین عوض گردید مندرجات مطبوعات بر علیه مذهب، نه تنها متوقف نگردید بلکه تشویق شد.
در هر صورت رضا خان به استفاده از مطبوعات برای تحریک بر علیه قوام ادامه داد و کوشش کردکه اذهان عمومی را بر علیه کابینه قوام تحریک نموده و مقدمات نخست وزیری خویش را فراهم آورد. وی همچنین از طریق مطبوعات وابسته به خود شروع به انتقاد از قاجاریه کرده و سعی نمود به تدریج افکار عمومی را بر علیه احمد شاه تحریک نماید. از آن جمله می‌توان به مقاله روزنامه قیام در سوم بهمن 1301 اشاره کرد که تحت عنوان «وضعیت پوشالی» به شدت به شاه حمله و انتقاد کرده بود که چرا وی کابینه را بر کنار نمی‌کند.(12) با توجه به این زمینه چینی‌ها، کابینه قوام در بهمن 1301 سقوط کرد. با سقوط قوام‌السلطنه، ریاست وزراء نصیب مستوفی‌الممالک گردید و پس از او نیز مشیرالدوله عهده‌دار این سمت گردید؛ که هر دوی این کابینه‌ها با زمینه‌چینی و اقدامات سردار سپه مواجه و ساقط گردیدند بدین گونه رضا خان یک قدم دیگر در راه کسب قدرت پیمود و در آبان 1302 فرمان نخست وزیری خود را از احمدشاه دریافت کرد.

ب: دوره نخست وزیری
از نخستین اقدامات سردار سپه در زمان تصدی ریاست وزراء، گذراندن تصویب‌نامه‌ای در هیأت وزراء بود که به موجب آن هر تظلمی که در مطبوعات و جراید چاپ می‌شد، بی‌جواب می‌ماند و بدان رسیدگی نمی‌شد. این تصویب‌نامه بر خلاف اصل بیستم متمم قانون اساسی بوده و از نخستین اقدامات رسمی برای محدود کردن مطبوعات در دوره رضا خان به حساب می‌آمد. صدور این تصویب‌نامه در جراید مزدور و طرفدار رضا خان با حسن نظر تلقی گردید ولی در روزنامه‌های مخالف به شدت از آن انتقاد شد. (13)
رضا خان در زمان نخست‌وزیری همچنان از مطبوعات وابسته برای وصول به اهداف خویش استفاده نمود. از جمله برای خارج ساختن نظمیه از دست سوئدی‌ها، تعدادی از جراید وابسته را وادار به حملات شدید به نظمیه کرد و آنها نیز از هیأت دولت خواستند که هرچه زودتر توجهی به اوضاع نظمیه کرده و شخص لایقی را در رأس این اداره قرار دهد. بدین ترتیب سردار سپه توانست بدون هیچ اشکالی با این زمینه‌سازی‌ها «وستداهل» سوئدی را از ریاست نظمیه برداشته و محمدهان درگاهی را به ریاست آن منصوب نماید.(14) تسلط رضاخان بر این اداره دارای اهمیت زیادی است و پاره‌ای معتقدند که اگر نظمیه در اختیار رضا خان قرار نمی‌گرفت رسیدن وی به مقام سلطنت ناممکن بود. از پیامدهای سلطه رضا خان بر نظمیه، عدم رعایت قانون در مورد مخالفین و موافقین سردار سپه بود. مخالفین دچار تهدید و شکنجه و حبس شدند و موافقین رد ارتکاب هر گونه اعمال خلاف مقررات آزاد ماندند. نخستین پیامد این واقعه تبعید فرخی یزدی، مدیر روزنامه طوفان و عده‌ای دیگر از روزنامه‌نگاران به علت اعتراض به حکومت سردار سپه بود.
رضا خان پس از دستیابی به مقام صدارت با توجه به تجربیات قبلی خوش دریافته بود که هر گونه اقدام برای تغییر اوضاع باید از طریق مجلس و با تصویب آن صورت گیرد. بنابراین تمام سعی و تلاش خود را به کار برد تا اکثریت مجلس را به دست آورد. او با استفاده از نظمیه و فمراندهان نظامی در ایالات دراین طریق هم موفق شد و در مجلس پنجم تقریبا اکثریت نماینده ها را طرفداران سردار سپه تشکیل داد که عمدتا بوسلیه امرای لشکرها انتخاب شده بودند. مجلس پنجم در بهمن 1302 افتتاح شد، و از اولین پرده‌هایی که قرار بود توسط این مجلس بازی شود غوغای جمهوری بود. سردار سپه طبق عادت مألوف از طریق جراید وابسته به خویش مبارزه تبلیغاتی گسترده‌ای را بر علیه احمد شاه آغاز کرده و از طریق تحصن‌ها و تلگراف‌های جعلی از ایالات به مجلس این گونه وانمود می‌کرد که مردم خواهان برکناری قاجاریه و تأسیس جمهوری هستند. از داخل مجلس نیز وکلای طرفدار رضا خان با رهبری تدین و سلیمان میرزا اسکندری در پی آن بودند که تا عید نوروز 1303 کک قاجاریه را کنده و جمهوری اعلام نمایند. با طرح پیش رس قضیه جمهوری، ماهیت افکار رضا خان به خوبی بر اهل بصیرت روشن شد. و در مقابل آن مرحوم مدرس از طریق بسیج اقلیت در داخل مجلس، مردم و روحانیون در خارج از مجلس، شروع به مقابله با جریان جمهوری طلبی نمود و توانست در این دور از مبارزه، پشت سردار سپه را به خاک رساند. (15) در این میان بار دیگر جراید نیز به دو دسته تقسیم شدند، یک گروه آنها که از ترس زور طرفدار سردرا سپه و جمهوری قلابی او بودند. و دسته دیگر آنها که به جان خود رحم نکرده و با اقلیت مجلس و مرحوم مدرس در مبارزه بر علیه جمهوری متفق بودند.
یکی از جراید مخالف جمهوری و سردار سپه روزنامه فکاهی قرن بیستم به مدیریت مبرزاده عشقی بود و عشقی با آنکه آزادی خواه و شخصا طرفدار رژیم جمهوری بود، با یان وجود با جمهوری مصنوعی و اجباری رضا خانی مخالف بود. بگونه‌ای که در شماره اول روزنامه خود، چند کاریکاتور و همچنین اشعار و مقالاتی تند بر علیه جمهوری و جمهوری‌خواهان منتشر نمود که بلافاصله از طرف شهربانی شماره‌های این روزنامه جمع و سانسور گردید و خود میرزاده عشقی هم چند روز بعد از انتشار روزنامه به دستور رضا خان ترور گردید. ترور میرزاده عشقی، در حم هشداری بود به همه مخالفان و خصوصا مطبوعات، که از آن پس حداقل کیفر مخالفت با رضا خان مرگ است.
پس از واقعه قتل عشقی، مرحوم مدرس به روزنامه نویسانی که خود را طرفدار او می‌شمردند پیشنهاد نمود که در مجلس شورای ملی تحصن اختیار نمایند و برای کسب امنیت و مصونیت قانونی مداخله مجلس را تقاضا کنند. در نتیجه اشخاصی از روزنامه‌نگاران آزادی‌خواه که دل به وعده‌های سردار سپه نداده بودند به مجلس آمده و تحصن کردن و بقیه روزنامه‌های آن زمان از ریاکاری‌هایی که برای کسب وجاهت ملی به کار می‌بردند چشم پوشیده و عنا به هواخواهی سردار سپه پرداختند. در حقیقت در این زمان روشن گشت که کدام یک از مطبوعات طرفدار رژیم دیکتاتوری و کدامیک آزادی خواهند. این تحصن مدتی نزدیک به سه ماه طول کشید تا اینکه با ورود تیمور تاش به کابینه، وی با زعمای اقلیت مجلس کنار آمده و با مدیران جراید داخل صحبت شد. رحیم‌زاده صوفی نیز به نمایندگی از جانب مدیران جراید خواسته‌های آنان را که اکثرا در ارتباط با امنیت جانی و حقوقی و مصونیت قانونی بود به شرح و بسط بیان نمود. سردار سپه نیز در پاسخ اطمینان داد که تقاضای آنان از طرف دولت رعایت خواهد شد. هر چند تحصن پایان یافت ولی سه روز بعد از آن رحیم‌زاده صفوی دستگیر گردید و چون فراکسیون اقلیت تهدید به استیضاح دولت نمود، با مداخله تیمورتاش آزاد شد.(16)
یکی از رویدادهایی که پس از واقعه جمهوری خواهی اتفاق افتاد قتل ماژورایمبری، کنسول آمریکا در تهران بود. گرچه هنوز ریشه‌های این حادثه در پرده ابهام است؛ اما آنچه که مشخص است استفاده رضا خان از این حادثه برای مبارزه و دفع مخالفین خود می‌باشد. پس از قتل ایمبری در تهران، به ریاست سرتیپ مرتضی یزدان‌پناه حکومت نظامی اعلام شد؛‌ بطوری‌که زندان نظمیه مملو از آزادی‌خواهان و طرفداران مدرس گردید. جراید طرفدار رضا خان نیز با استفاده از این واقعه، اقلیت مجلس و مخالفین خود را هدف قرار داده و سعی داشتند گناه این قضیه را به گردن آنها بیندازند و این در شرایطی بود که جراید اقلیت همه در توقیف و مدیران آن در تحصن بودند. در مجلس نیز طرفداران سردار سپه با جار و جنجال مانع استفاده از اقلیت از تریبون مجلس جهت دفاع از خویش می‌شدند. حسین مکی در تاریخ بیست ساله در این باره چنین می‌گوید:
«تنها چیزی که همواره سردار سپه از آن می‌ترسید که یکی انتقاد در جراید بود و دیگر انتقاد در مجلس، جراید اقلیت را یکبار توقیف و از قلم آنها راحت شده بود. در مجلس هم که می‌خواستند انتقاد یا حمله شدیدی به او بنمایند طرفدارانش با جار و جنجال نمی‌گذاشتند اقلیت حرف‌های خود را بزند».(17)
با توجه به این وضعیت مرحوم مدرس اقدام به استیضاح دولت رضا خان نمود. هر چند که این استیضاح با توجه به اختلالاتی که در مجلس پیش آمد انجام نگرفت ولی بار دیگر جراید طرفدار رضا خان را به حمله شدید به مرحوم مدرس واداشت. از آن جمله، روزنامه ستاره یران به تاریخ 8 مرداد 1303 با عنوان «استیضاح ، افتضاح» حملات شدیدی به مدرس و اقلیت کرده و رضا خان را ستود. در واقع هر گاه که اقلیت مجلس می‌خواست که از حقوق قانونی خود استفاده نمایند، جراید طرفدار دولت آنها را به باد ناسزاگویی می‌گرفتند.(18)
در هر صورت پس از واقعه قتل عشقی و جریانات حکومت نظامی (پس از قتل ایمبری) پرونده جراید اقلیت و اصولا پرونده آزادی کلام تا پایان دوره سلطنت رضا خان بسته می‌شود و از این پس کمتر کسی جرأت انتقاد به خود می‌دهد.

ج. دوره سلطنت
با توجه به اقدامات رضا خان در دوره تصدی وزارت جنگ و نخست وزیری، پس از دستیابی به سلطنت، دیگر اثری از مطبوعات مخالف باقی نماند. اما حساسیت وی نسبت به مندرجات و مطالب روزنامه‌ها افزون، و با تحکیم بیشتر پایه‌های قدرتش، افزون‌تر شد. در این دوره، نظارت بر امور مطبوعاتی به شهربانی واگذار گردید. رضا خان برای اعمال کنترل بیشتر بر مطبوعات شروع به کاستن از تعداد آنها در تهران و شهرستان‌ها نمود. همزمان با کاهش تعداد روزنامه‌ها و مجلات ، بر حیطه موضوعات مورد سانسور نیز افزوده شد. در ابتدا، سانسور مطبوعات به عهده مدیران و سردبیران بود و آنها با سپردن تعهدنامه، خود این کار را بر عهده داشتند. اما پس از مدتی شهربانی خود رأسا کار سانسور را بر عهده گرفت و کلیه مدیران جراید مجبور شدند برای درج هر گونه مطلبی، ابتدا اجازه بازرس مطبوعات را کسب نمایند. سانسور که در آغزا منحصر به مقالات و اخبار بود،‌به تدریج به آگهی‌ها و اعلانات و سپس به کلمات نیز تسری یافت.(19) در این دوره بسیاری از جراید به دلیل چاپ شعر و یا حدیثی، که احیانا از آن معنای مخالفی بر داشت می‌شد، تعطیل شدند. به همین دلیل کمتر روزنامه‌ای را می‌توان سراغ گرفت که در این دوره حداقل یک بار توقیف نشده باشد. سایه توقیف و تعطیل نه تنها روزنامه‌های غیر رسمی، بلکه روزنامه‌های نیمه رسمی و کثیرالانتشاری چون ایران، شفق سرخ و اطلاعات را نیز در بر می‌گرفت. کناره گرفتن رهنما از روزنامه‌نگاری و توقیف و زندانی شدن علی دشتی ، که هر دو از طرفداران رضا خان و از زمینه‌سازان سلطنت او بودند، به خوبی نمایانگر فشار و اختناق حاکم بر مطبوعات در عصر سلطنت رضا شاهی است. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که در شرایطی که تقریبا همه مطبوعات مخالف از میان رفته و جز عده‌ای روزنامه‌های طرفدار رژیم که عمدتا در جریانات قبل از سلطنت وابستگی و حمایت خود را اثبات نموده بودند. روزنامه‌ای باقی نمانده بود، دلیل این همه سؤء ظن رضا خان نسبت به مطبوعات چه بود؟ پاسخ این سؤال را باید در طبیعت پر سوءظن و پیشینه رضا خان جستجو کرد. او که خود دست نشانده بیگانگان بود،‌ در هر کلام و سخن و حرکت رجال هم عصر خویش گمان توطئه و یا طعنه و خطابی بر علیه خود می‌برد و بهمن دلیل به سرعت واکنش نشان می‌داد. البته این حساسیت تنها نسبت به منرجات مطبوعات داخلی نبود، بلکه وی از طریق نمایندگان سیاسی ایران در کشورهای مختلف مضامین روزنامه‌های خارجی در مورد ایران و سلطنت پهلوی را همواره تحت کنترل داشته و در صورت مشاهده سخنی بر خلاف میل و منافع خویش، از پیگری مسئله چه در قالب تکذیب و یا تقاضای توقیف و محاکمه مدیر روزنامه و یا حتی قطع روابط کوتاهی روا نمی‌داشت. چنانچه دلیل مندرجات مجله فکاهی «اکسلسیور» فرانسه، رابطه ایران را با آن کشور قطع نمود.(20)
رضاخان که در پی کسب قدرت مطلقه در ایران بود. پس از سرکوب مخالفین و از میان برداشتن رجال قدرتمند و با نفوذ کشور، روحانیت و نفوذ مذهب در میان مردم را اصل‌ترین مانع در راه وصول به اهداف خویش دید. به همین دلیل در کنار اقدامات عملی چون بر کنار داشتن روحانیون از اداره امور مردم از طریق ایجاد و توسعه سازمان‌هایی چون عدلیه، ثبت اسناد و محاضردولتی طلاق و ازدواج، کاستن از تعداد معممین با استفاده از وحدت لباس و سرانجام ایجاد منع و محدودیت در برگزاری مراسم مذهبی،‌کوشید با بهره‌گیری از روشنفکران غرب‌زده، و از طریق توریج و نشر مظاهر پوسته‌ای و رویه‌ای تمدن غرب در قالب ادبیات، مطالب درسی، ‌و یا از طریق ترویج لباس و مد غربی، به تدریج سنت‌های فکری و رفتاری جامعه ایران را که بر اساس مذهب شکل گرفته بود متحول سازد، زیرا انتظار داشت با زنگ باختن و سست شدن اعتقادات مذهبی جامعه ، از نفوذ و قدرت حاملان و مروجین مذهب نیز در جامعه کاسته شود. و این هدف نهایی سیاست فرهنگی رژیم پهلوی چه در دوره رضا شاه و چه در دوره محمدرضا شاه بود. به همین دلیل یکی از صلی‌ترین محورهای تبلیغاتی مطبوعات این دوره، همگامی با سیاست‌های دولت در مبارزه با فرهنگ و سنت‌های اسلامی بود، در راستای این سیاست، مطبوعات می‌کوشیدند با تأکید بر فرهنگ و تمدن ایران باستان، میراث‌های فرهنگی تمدن ایران بعد از اسلام را به تدریج کم رنگ نمایند. این گرایش به بزرگ نمایی تاریخ ایران پیش از اسلام اگرچه ریشه در افکار روشنفکران ابتدای مشروطه داشت، اما رضا خان با تقویت این گرایش از آن به عنوان محمل ایدئولوژیک و مبنای مشروعیت رژیم، بهره می‌برد. در هر صورت رژیم رضا خان، به رغم هیبت و صلابت ظاهری و با وجود هزینه‌های هنگفت که صرف ایجاد ارتش و نیروهای پلیس نموده بود، به دلیل عدم پشتیبانی مردمی رد برخورد با نخستین بحران خارجی در شهریور 1320 فرو ریخت. با فروپاشی رژیم، زنجیرهای سانسور و فشار از دست و پای مطبوعات باز شد و پس از بیست سال بار دیگر مطبوعات ایران توانستند در محیط نسبتا آزادتری انتشار یابند، این آزادی تا تحکیم قدرت محمدرضا و شروع سانسور، بطور نسبی تداوم یافت.

سند شماره 1
درخواست مدیر روزنامه آئینه ایران * (علی‌اصغر امیرجلیلی) از تیمورتاش مبنی بر رفع سانسور از روزنامه‌ وی.
اداره روزنامه آئینه ایران مورخه 25 آبان ماه 1308
مقام منیع وزارت جلیله دربار اعظم پهلوی دامت شوکته
جریده نوین آئینه ایران از تاریخ هفتم آبان ماه در طهران منتشر گردیده که تا آخرین نمره آن را به دفتر محترم تقدیم داشته احساسات قلبی و خدمات قلمی که در موقع تصدی جراید بر عهده بنده بود شاید شاهد روحیات بنده باشد مخصوصا چند ماهه که روزنامه وطن به مدیریت بنده اداره می‌شد و خوش وقتم که در همان اوان استدعای بنده مورد قبول یافته و رفع سانسور شد. اکنون باز استدعای خود را در این موقع برای روزنامه جدید که تحت مسئولیت و مراقبت بنده اداره می‌شود تجدید نمایم مقرر فرمایند که قرار داد معینه را به تعهد بنده رسانیده و قسمت سانسور را که هر شب زحمتم می‌دهد و مقداری از شب را در مطبعه گرفتارم بردارند که با دلگرمی به ایفای وظیفه در خدمتگذاری مفتخر باشم امیدوارم در تسریع استدعای بنده بذل عنایت خواهید فرمود با تقدیم احترامات فایقه
مدیر و مؤسس و صاحب امتیاز
[امتیاز:] علی‌اصغر امیرجلیلی
[مهر:] اداره روزنامه آئینه ایران

سند شماره 2
مکاتبه مدیر روزنامه آئینه ایران با وزیر دربار در خصوص عدم درج آگهی توسط مؤسسات و ادارات دولتی در روزنامه اوی به تصور عدم تأیید روزنامه مزبور از طرف وزیر دربار
اداره روزنامه آئینه ایران مورخه 9 آذر 1309
خصوصی است
مقم منیع حضرت اشرف آقای تیمور تاش وزیر محترم دربار پهلوی دامت عظمته
بامید توجه و مراحم آن وجود(21) اشرف سال اول این جریده به پایان رسید و اینک یک ماه هم از انتشار سال دوم آن می‌گذرد. سال اول صفحات روزنامه کوچک و بعد در دو صفحه بزرگ و از ابتدای سال دوم هر روز در چهار صفحه بزرگ انتشار می‌یابد. و تاکنون 203 نمره مرتبا طبع و توزیع شده است. زحمات معنوی و خسارات مادی که در این مدت متوجه شده محتاج به شرح نیست. زیرا ضمیر منیر از تمام جزئیات و کلیات امور مطبوعات به خوبی مستحضر و شرح آن توضیح واضحات است.
مطبی که می‌خواهد محترما به عرض رساند موضوع بی‌محبتی‌ها و عدم مساعدت‌هایی است (22) که از طرف اولیاء امور و دوائر دولتی نسبت به این مؤسسه به عمل آمده است. ثبت اسناد که حتی از دادن یک سطر اعلان هم به این جریده خودداری نمود. سایر دوائر و مؤسسات دولتی به تصور اینکه حضرت اشرف نظر لطف و مرحمی نیست به این روزنامه ندارد از دادن اعلانات حتی‌الامکان خودداری نموده و می‌نمایند.
فدوی باستظهار اینکه خود را از خدمت‌گزاران صمیمی دانسته و روزنامه محقر خود را ناشر افکار و نیات عالی می‌داند و تمام صفحات گذشته آن هم شاهد صادق این مدعا است. تمام این مدت را بر سرمایه شخصی اداره نموده و تا آخرین درجه امکان آرزو دارد و به خدمت خود ادامه دهد. لیکن مع‌التأسف سرمایه قلیل نزدیک با تمام و اگر نظر مهر و عطوفت آن وجود اشرف متوجه این کمترین و مؤسسه نوزاد او نگردد. تصور می‌رود تا بیست روز الی یک ماه دیگر بیشتر نتواند به مراسم فدویت و خدمت جاریه خود عمل نموده و روزنامه جوانی که وقف انتشار نیات عالیست دچار تعطیل گردد. مراسم فدویت و احترام فائقه را تقدیم می‌دارد.
فدوی امیر جلیلی

پی‌نوشت‌ها:
1ـ تاریخ بیست ساله ایران ، حسین مکی، ج 2 تهران، امیر کبیر، 1359، ص 34 تا 40
2ـ همان مأخذ ، ص 43
3ـ همان مأخذ، ص 44
4ـ همان مأخذ، ص 55
5ـ تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، انقراض قاجاریه، ملک الشعراء بهار ، ج 1 (تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی 1357) ص 209
6ـ تاریخ بیست ساله ایران، حسین مکی ج 2، ص 85-84
7ـ تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، انقراض قاجاریه ج 1 ، ص 225
8ـ تاریخ بیست ساله ایران، حسین مکی ج 2 ، ص 143
9ـ تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، انقراض قاجاریه، ج 1 ، ص 241
10ـ همان مأخذ، ص 246
11ـ همان مأخذ، ص 259
12ـ تاریخ بیست ساله ایران، حسین مکی ، ج 2 ، ص 224
13ـ همان مأخذ، ص 243
14ـ همان مأخذ، ص 246
15ـ همان مأخذ، ص 448 ، 519
16ـ همان مأخذ، ص 72
17ـ همان مأخذ ، ص 125
18ـ همان مأخذ، ص 128
19ـ مطبوعات سیاسی ایران در عصر مشروطیت، عبدالکریم ذاکر حسین، چاپ دوم (تهران، دانشگاه تهران 1371) ص 119
20ـ سیاست خارجی ایران در دوران پهلوی، عبالرضا هوشنگ مهدوی (1357-1300) چاپ اول، تهران: نشر البرز، 46
*‌ روزنامه آئینه ایران در سال 1308 به مدیریت و صاحب امتیاری امیر جلیلی در تهران تأسیس شد و اولین شماره آ» در هفتم آبان همان سال منتشر گردید.
مکاتبات مدیر این روزنامه با تیمورتاش (وزیر دربار رضاخان) به خوبی فضای خفقان زده و پراز ارعاب حاکم بر مطبوعات عصر رضا خان را مجسم می‌سازد، لحن چاپلوسانه و همراه با عجز و الحاج امیر جلیلی رد این مکاتبات، حاکی از آن است که مدح و ثنا و الحاح و التماس بر بخشش گناهان مرتکب شده (یا نشده) همه از ابزارهایی بودند که مدیران جراید آن دوره، برای رهایی از توقیف،‌تعطیل، حبس و تبعید، بدان متوسل می‌شده‌اند و امیر جلیلی نیز چون سایرین در بکار بردن این بازارها کوتاهی نمی‌کرده است.
21ـ در اصل: آنوجود