دین و عرب جاهلی

عنوان کتاب:  دین و عرب جاهلی

نام نویسنده:  غلامحسین زرگری نژاد

انتشارات:  باشگاه اندیشه

تاریخ انتشار: ویراست اول- پاییز 1386

چکیده

در جامعه حجاز در دوره جاهلی و آستانه ظهور اسلام، ادیان متعددی وجود داشتند که بر روی هم هویت دینی این جامعه را تشکیل می دادند. مطالعه کلی این ادیان نیز نشان می دهد که پدیده دین در این جامعه پیچیدگی خاصی دارد و تحلیل آن جز بر مبنای تعاملات عدیده فرهنگی و ذهن ساده بدوی و نیاز روحی آنها به پرستش میسر نیست.

تأثیرات متقابل این عناصر بر روی یکدیگر اصلی ترین دلیل تعدد ادیان در حجاز است. مسلماً در این جامعه، چنانکه تاریخ تحول دینی آن نشان می دهد، دین با توحید آغاز شده و به مرور ایام به بت پرستی انحطاط پیدا کرده است. این درست عکس سخنی است که قائلین به تکامل دین از شرک به توحید عنوان کرده و آن را تعمیم نیز داده اند.

نوشتار حاضر به بررسی دین داری در جامعه حجاز و چگونگی پیدایش آن ها و همچنین وضعیت آن ها در آستانه ظهور اسلام می پردازد. 

 ● مقدمه

تحلیل عقاید دینی عرب جاهلی، خاصه تحلیل و تبیین بت پرستی و ستاره پرستی ایشان کاری بسیار صعب و دشوار است. این صعوبت در درجة نخست به آشفتگی، تضاد و ناهماهنگی گزارشها و اطلاعات موجود مربوط است و در درجه بعد به پیچیدگی و ابهام عقاید دینی و ماهیت بت پرستی و تفاوت ویژه ای که بت پرستی و ستاره پرستی عرب جاهلی با بت پرستی سایر جوامع بدوی دارد. اگر چه در مؤلفه ها و ترکیب باورهای بت پرستی عرب جاهلی تقریبا تمام خصایص اعتقادات یک جامعه بدوی به چشم می خورد؛ همچنین در بت پرستی عرب جاهلی صفات عمومی و مشترکات ادیان ابتدایی، نظیر تقدس اشیاء، اعتقاد به مانا، فتی شیسم، تابو، سحر و جادو، آنیمیسم و باور به وجود روح طبیعت (1) وجود دارد؛ با تمام این احوال، در مرکز ثقل همة این باورها، عقیده به مقام خالقیت الله نیز موجود است، عقیده ای که در هیچ کدام از باورهای دینی جوامع بدوی که دین شناسان مورد مطالعه قرار داده و صفات مشترک باورهایشان را طبقه بندی و توصیف کرده اند، دیده نمی شود. به عبارتی دیگرآنچه مانع تحلیل همگون بت پرستی عرب جاهلی با مذاهب ابتدایی می شود این است که در دین دوره جاهلی، اولین باورهای دینی یا باورهای ساده و اولیة انسانهای عهد اولیه تاریخ و دورة بداوت، زندگی انسان با خداپرستی چنان با یکدیگر پیوند خورده و به گونه ای درهم تنیده شده اند که نه به سادگی قابل تفکیک هستند و نه امکان تحلیل به گونة تحلیلهای دین شناسان غیر الهی را میسر می کنند. دین شناسان غیر الهی معتقدند که، خداپرستی در روند تکامل عقیدة دینی و به دنبال طی مراحل باور دینی از ساده به پیچیده پدید آمده است. مطابق این تحلیلهای کلی و استقرارهای بسیار جزئی و محدود و بدون بنیادهای منطقی و واقعا استقرایی این دین شناسان و حتی برخی از دین شناسان الهی، نظیر هیوم، (2) اعتقاد به خالقیت الله در عقاید دینی جامعه جاهلی، در تحول و تکامل و سیر طبیعی دین از ساده به پیچیده پدید آمده و بر باورهای بدوی، تاخر زمانی ملموسی داشته باشد، حال آنکه گذشته از حضور مشترک بت پرستی و خدا پرستی در عقاید اعراب دوره جاهلی، مطابق گزارشهای مورخان عرب (که طبعاً نقض آنها باید مبتنی بر اصول نقادی علمی باشد نه صرفاً با انکار آنها) ، دین نخستین جامعه حجاز و اعراب عدنانی، یکتاپرستی ابراهیمی بوده است، نه باورهای بدوی و از جمله بت پرستی، تاریخ تحول عقاید دینی، اگر نه در میان همه سامیان، لااقل در میان اعراب اسماعیلی گویای تقدم خداپرستی بر بت پرستی است و این دقیقاً نشان می دهد که تحلیلهای مبتنی بر تحول دین از ساده به پیچیده ، کلی گوییهایی است که از گزارش برخی انسان شناسان و مردم شناسان و بعضی مطالعات غیردقیق تاریخی، استنتاج شده است و نه از بررسی تاریخ عقاید دینی در تمام جوامع، به بیان دیگر، این تحلیل های کلی نه بر استقراری کلی و تام مبتنی بوده اند و نه مستند بر پژوهش دقیق تاریخی و وارسی روایات تحول عقاید دینی در همه جوامع و تحلیل و تبیین نقیضهای عدیده آن تحلیلهای سطحی و کلی.

پیچیدگی و نارسایی جدی تحلیل عقاید بت پرستی عرب جاهلی زمانی بیشتر خواهد شد که بدانیم اساساً برخی از دین شناسان نظیر ویلهلم اشمید بر این باورند که تمام اعراب در اصل و از آغاز موحد بوده اند و شرک و بت پرستی در میان ایشان بر توحید تأخر داشته است. اشمید پس از تحلیل انواع معتقدات قبایل عرب و پس از غو و بررسی در محتوای آنها به این نتیجه می رسد که تمام عقاید قبایل مذکور در تحلیل نهایی بر محور اعتقاد به یک خالق بزرگ قدیم یا پدراکبر، یعنی «اله واحد» استوار است و به همین یکتاپرستی برمی گردد. اشمید این باور به توحید قدیمی و اولیه را در لاتینی “urmono theis mus” می نامد. (3)

از کاستیهای پژوهشی تحلیل دیگری از ستاره پرستی و بت پرستی اعراب، در بحث از ادیان جنوب عربستان به اشاره و اجمال سخن گفته ایم. برخی از مستشرقان و دین شناسان همان تحلیل پیوند ستاره پرستی و بت پرستی با شیوه زندگی و مرحله فعالیت اقتصادی را به دین اعراب شمالی نیز تعمیم داده اند، اما حقیقت این است که نه تنها آن تحلیل و تبیین در اینجا نیز صادق نیست و موارد نقیض فراوان دارد، بلکه اساساً در جامعه شمال بیش از جنوب سمبلهای ماه، زهره و خورشید و انواع ستارگان و خدایان، یکجا و در یک شهر پرستش می شوند و هرگز با مرحله زندگی شبانی یا کشاورزی و یا تجارت پیوند ندارند. تبیین و تحلیل ساخت دینی حجاز با تفسیر دورکیمی دین نیز میسر نیست، چرا که سمبلهای دینی و انواع تنهای مورد پرستش در هر بطن، عشیره و قبیله و شعب، نه تنها تجسم و تبلور روح جمعی نیستند،(4) بلکه میان قبایل و عشیره های متخاصم نیز مشترکند. همین اشتراک سمبلها و بتها در میان قبایل متخاصم و در عین حال با اذعان و اعتراف قبیله در وحدت پدر اولیه، بارزترین نقیض تحلیل دورکیمی از پدیده دین در جامعه حجاز است.

از آنچه بیان شد می توان چنین نتیجه گرفت که در جامعه حجاز در دوره جاهلی و آستانه ظهور اسلام، ادیان متعددی وجود داشتند که بر روی هم هویت دینی این جامعه را تشکیل می دادند. مطالعه کلی این ادیان نیز نشان می دهد که پدیده دین در این جامعه پیچیدگی خاصی دارد و تحلیل آن جز بر مبنای تعاملات عدیده فرهنگی و ذهن ساده بدوی و نیاز روحی آنها به پرستش میسر نیست. تأثیرات متقابل این عناصر بر روی یکدیگر اصلی ترین دلیل تعدد ادیان در حجاز است. مسلماً در این جامعه، چنانکه تاریخ تحول دینی آن نشان می دهد، دین با توحید آغاز شده و به مرور ایام به بت پرستی انحطاط پیدا کرده است. این درست عکس سخنی است که قائلین به تکامل دین از شرک به توحید عنوان کرده و آن را تعمیم نیز داده اند.

● خداپرستی در جامعه حجاز

صرف نظر از اولویت، تقدم و قدمت خداپرستی در جامعه حجاز، این عقیده که ریشه در آیین ابراهیم (ع) داشت، در آستانه ظهور اسلام نیز در میان ساکنان حجاز روایت داشت و شالوده باور اعراب را نسبت به هستی و منشأ جهان و مسأله خلقت تشکیل می داد. برخی از محققان عرب شناس بارزترین تفاوت دین عرب جنوبی و شمالی را در اولویت و اهمیت پرستش ماه در جنوب و ارزش بیشتر خورشید در شمال دانسته اند. حال آنکه اگر نگاهی دقیقتر به تفاوت بت پرستی و ستاره پرستی جنوب و شمال داشته باشیم، می توانیم بگوییم که بارزترین وجه تمایز دین جنوب با شمال آن است که در شمال پرستش خدا یا الله به عنوان خالق هستی و آسمان و زمین، شالوده جهان شناسی عرب حجاز است ولی در جنوب جایی برای پرستش الله وجود ندارد.

دین جنوب عربستان و حتی عقاید دینی تمدنهای نبط و تدمر در شمال، ماهیت دینی ادیان بین النهرین را دارند. در جوهره دین جنوب نه تنها جایی برای الله به عنوان خالق یگانه هستی وجود ندارد، بلکه در آنجا ستارگان و بتها به عنوان سمبلهای الهی آفرینندگان عدیده ای هستند که مقام الوهیت، خالقیت و تقدیر و تدبیر هستی را دارند، حال آنکه در بت پرستی حجاز، بتها مقام الوهیت و خالقیت ندارند. این معنی بوضوح از تأثیر یکتاپرستی ابراهیمی در دین عرب حجاز، که از طریق نخستین فرزندان اسمایل در این منطقه پراکنده شد حکایت می کند.

قرآن معتبرترین سند تاریخی ماست که آشکارا از عقیده ساکنان حجاز به خالقیت الله سخن می گوید. به آیات زیر توجه کنید:

«ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض و سخّر الشمس و القمر لیقولن الله»، «ولئن سألتهم من نزل من السماء ماء فاحیا به الارض من بعد موتها لیقولن الله» (عنکبوت/61و63) . گذشته از تصریح قرآن مبنی بر پرستش الله در میان اعراب به عنوان خالق آسمان و زمین، در نامهای اشخاص نیز مکرراً به نامهایی نظیر عبدالله و عبدالرحمن برمی خوریم که نشان می دهد عربهای عهد جاهلیت، الله را می شناخته و مورد پرستش قرار می داده اند. در بت پرستی شمال بتها به تصریح قرآن از زبان اعراب، مقام شریک الله را داشتند و شفیعان خود در نزد خداوند تلقفی می شدند. به همین دلیل باید توجه داشت که اعراب دوره جاهلی بتها را آفریننده نمی شمردند و در مقام خالقیت نمی شناختند.

متأسفانه منابع تاریخی در باب چگونگی رواج بت پرستی اطلاعات قابل اعتماد و روشنی نداشته و در گزارشی قصه گونه به تفسیر آن پرداخته اند؛ گزارشی که اگرچه در تفسیر رواج بت پرستی قابل اعتماد نیست، لااقل در آن به تقدم خداپرستی و توحید بر بت پرستی در میان اعراب اسماعیلی تأکید شده است. ابن کلبی، معتبرترین مورخی که اطلاعات وسیعی درباره بت پرستی اعراب داشته و غالب مورخان بعد از او گزارشهای وی را در کتابهای خود آورده اند، دو تفسیر در توجیه رواج بت پرستی در میان فرزندان اسماعیل دارد: مطابق تفسیر نخست، به مرور ایام بر تعداد فرزندان اسماعیل و ساکنان مکه افزوده شد و بنابراین برخی از آنان ناگزیر شدند تا به سرزمینهای دیگر پراکنده شوند. به نظر ابن کلبی این مهاجرت آغازی بود بر پرستش تدریجی بتها، او می نویسد:

و چیزی که باعث شد آنان از دین «ابراهیم» به پرستش بتان و سنگها بپردازند، این بود که کوچ نمی کرد از مکه هیچ کوچ کننده ای مگر اینکه سنگی از سنگهای «حرم» را با خود می برد- از لحاظ بزرگداشت «حرم» و دلبستگی به «مکه» - پس هرجا وارد می شدند، آن سنگ را می نهادند و دور آن به طواف می پرداختند، همچنان که دور «کعبه» طواف می کردند، برای تیمن و تبرک به «کعبه» و دلبستگی و دوستی به «حرم». و در عین حال هنوز «کعبه» و «مکه» را بزرگ می شمردند و بنا بر عادت موروثی که از «ابراهیم» و «اسماعیل» (علیهماالسلام) به ایشان رسیده بود، حج و عمره به جا می آوردند. سپس رفته رفته این عمل، آنان را به پرستش آنچه دوست داشتند (و می پسندیدند) کشانید و فراموش کردند آنچه را که بر آن بودند، و دین (ابراهیم) و «اسماعیل» را دگرگون ساختند و بتان را پرستیدند و بازگشتند به آنچه امتهای پیش از ایشان بر آن بودند… و با وجود این در میان ایشان بقایایی از (رسوم) دورة «ابراهیم» و «اسماعیل» باقی مانده بود که از آن پیروی می کردند، از قبیل: تعظیم و طواف «کعبه» و حج و عمره و وقوف بر «عرفه» و «مزدلفه» و قربانی شتران و اهلال (به هنگام) حج و عمره با افزودن چیزهایی در آن که از آن نبود. چنانکه قبیله «نزار» هنگام «تلبیه» می گفت:

لبیک اللهم لبیک! لبیک! لاشریک لک الا شریک هو لک تملکه و یا ملک!

و خدای را در ضمن «تلبیه» یگانه می شمردند، ولی شریک می کردند با او خدایان خود را و خدایان خویش را ملک خدای (یگانه) قرار می دادند.(5)

گزارش و تفسیر دوم ابن کلبی ماهیتی کاملاً افسانه آمیز دارد. مطابق این گزارش:

پس اولی کسی که دین «اسماعیل» -علیه السلام- را دگرگون ساخت و بتان را بپا داشت، و «سائبه» و «وصیله» و «بحیره» را رسم کرد، «عمرو» پسر «ربیعه» بود، و او «لحیّ» پسر «حارثه» پسر «عمرو» پسر «عامرازدی» است که نیای قبیلة «خزاعه» بوده است …. پس چون «عمرو» پسر «لحی» به حد بلوغ رسید با «حارث» در امر تولیت خانه به نزاع برخاست و با کمک «بنی اسرائیل» با قبیلة «جرهم» جنگید و برایشان پیروز شد و آنان را از کعه راند …. آنگاه «عمرو» پسر «لحی» به بیماری سختی دچار شد و به او گفتند که در «بلقاء» چشمه آب گرمی است که اگر به آنجا روی (و در آب شستشوکنی) بهبود خواهی یافت. پس به آنجا رفت و در آن چشمه حمام گرفت و بهبود یافت. (در آنجا) اهالی «بلقاء» را دید که بتانی می پرستند، پرسید اینها چیسند؟ گفتند به شفاعت آنها طلب باران می کنیم، و با توسل به آنان بر دشمن چیره می شویم. از آنها خواست که به او نیز بتهایی چند ببخشند، و بخشودند، و آن بتها را وی با خود به «مکه» آورد، و در پیرامون کعبه نصب کرد.(6)

گزارش پرستش الله و تقدم آن بت پرستی در میان اسماعیلیان تنها اختصاص به علمای اخبار و مورخین ندارد. یکی از عرب شناسان براساس مطالعاتی بر روی الواح کشف شده در عربستان و نیز براساس مطالعات نام شناسی می نویسد: الله نام قدیمی است و در دو لوح جنوبی که یکی معینی و دیگری عنوان خالق و معطی بزرگ و یکتا می شناخته اند، از آیات قرآن قابل استنباط است و مسلم است که الله معبود سابق قریش بوده است.(7)

علی رغم افسانه آمیز بودن گزارش ابن کلبی و گذشته از تصریح به تقدم خداپرستی بر بت پرستی در متن گزارش او، براساس همین اطلاعات وی می توان گفت که اگر نه اقدام عمروبن لحی، ولی پیوندهای اجتماعی و فرهنگی اسماعیلیان در عربستان، عامل مهمی در انحطاط خداپرستی در میان ایشان و گرایش تدریجی آنان به بت پرستی بوده است. گذشته از آمیزش طولانی اسماعیلیان با عمالقه و سپس جرهمیان پس از سیل عرم، طوایف و عدیده ای از جنوب عربستان در خاک حجاز استقرار یافتند و همانها آیین بت پرستی را در میان فرزندان اسماعیل رواج دادند. گذشت زمان و کم رنگ شدن باورهای توحیدی و ایین ابراهیمی در میان اسماعیلیان، خود عامل مهمی در تأثیر پذیری ایشان از فرهنگ و باورهای دینی مهاجران عربستان جنوبی بود. این تأثیرپذیری ایشان از فرهنگ و باورهای دینی مهاجران عربستان جنوبی بود. این تأثیرگذاریها در زندگی اجتماعی اعراب شمالی در زمانهای بعدی نیز به دلیل تعاملات فرهنگی مستمر آنان با شامات و یمن همچنان ادامه یافت و به گسترش بت پرستی در حجاز کمک زیادی کرد. اگر به فرض داستان انتقال هبل به وسیله عمروبن لحی به مکه صحت داشته باشد، این اقدام خود نمونه ای از تأثیرپذیری جامعه حجاز از فرهنگ و اعتقادات دینی تمدنهای مجاور حجاز است. این تأثیرات اگرچه شدید، مستمر و عمیق بود، هرگز نتوانست تمام آموزشهای ابراهیمی را از حجاز محو کند و چنانکه خواهیم گفت سرانجام نیز جمعی از بت پرستان، با استعانت از بقایای آیین ابراهیم، آیین حنیف را در حد امکان احیا کردند و به آن گرویدند.

● بت پرستی و ستاره پرستی

بت پرستی با همان هویت خاص و تفاوتهای ویژه اش با بت پرستی جنوب عربستان رایجترین دین عرب در دوره جاهلی بود. ساکنان حجاز بتهای گوناگون و متعددی داشتند. بتها با توجه به جنس ماده ای که از آن ساخته می شدند، سه دسته بودند: انتصاب، اصنام و اوثان.

انصاب عبارت از همه سنگهایی بود که پرستش می شدند؛(8) اصنام بتهای شکل داری بودند که از طلا و نقره یا چوب ساخته شده بودند؛(9) اوثان نیز نام بتهای تراشیده از سنگ بود که طواف آنها را «دوار» می نامیدند.(10)

غیر از اعتقاد و امیدی که اعراب به شفاعت بتها داشتند، آنان معتقد بودند که بتها همانند پدر و رئیس قبیله از ایشان حمایت می کنند و قادرند تا هر مشکلی از مشکلات آنان، حتی پراکنده شدن و رم کردن شترانشان را حل کنند. از نظر بت پرستان حجاز، دشمنان هر قبیله دشمنان بت آنان نیز محسوب می شد. علی القاعده این اندیشه نباید درباره بتهای مشترک صادق باشد. به تناسب تفاوت درجات و مراتب اقتصادی و اجتماعی افراد، بتهای ایشان نیز درجاتی متفاوت داشتند. ابن کلبی نوشته است که برخی از اعراب برای بتهای خود بت خانه هایی درست می کردند و برخی بتی را تراشیده و بدون ساختن بت خانه برای او، پرستش می کردند. هرکس که توانست بتی برای خود بتراشد و یا بت خانه ای درست کند، سنگی در مقابل حرم یا هر جای دیگری که دوست داشت، نصب می کرد و به طواف و پرستش آن می پرداخت.

با تأمل و دقت در فهرست اصنام، اوثان و انصابی که ان کلبی و دیگران ارائه داده اند، تاثیرات بارزی از ستاره شناسی بین النهرین، جنوب عربستان و شمال شرقی عربستان، در بت پرستی حجاز دیده می شود. درست است که خدایان بین النهرین، مانند ود، سواع، یغوث، یهوق و نسر،(11) که در حجاز پرستش می شدند، هم در مقایسه با بتهای بزرگ و معروف این منطقه مقام درجه دوم را داشتند و هم به عنوان بت و نه ستاره و یا سمبل کواکب پرستیده می شدند، ولی به هرحال این بتها در فهرست خدایان عدیده حجاز قرار داشتند و تأثیرات دینی بین النهرین را در حجاز بروشنی نشان می دهند. قدمت مدنیت در عربستان جنوبی و تقدم پرستش بتهای بین النهرین در جنوب عربستان نشان می دهد که باورهای دینی بین النهرین جنوب عربستان و مهاجرت قبایل جنوب به شمال، به حجاز راه یافته اند.

ودّ خدای ماه در عقیده جامعه معینی، به نزد سبأییان «القمه» نام داشت؛ قتبانیان او را به نام «عمّ» می شناختند؛ همین صنم که در جامعه حضرموت «سن» یا «سین» نام داشت، در حجاز با نام ودّ پرستیده می شد.(12) عبدود که به عنوان لقب برخی از مردان قریشی انتخاب شده بود،(13) حاکی از پرستش این بت در حجاز و اشتهار آن در میان ساکنان این منطقه است. پیامبر اسلام از غزوه تبوک خالدبن ولید را برای انهدام بت ودّ فرستاد، چون خالد قصد اینکار را کرد، بنوعبدود و بنوعامر اجدار مانع شدند؛ به همین دلیل خالد با ایشان جنگید و پس از کشتن ایشان جنگید و پس از کشتن ایشان بت ودّ را منهدم کرد.(14)

سواع یکی از بتهای بدویان حاشیه یثرب بود. نوشته اند که بنی کنانه، هذّبل، مزینه و آل ذی الکلاع آن را می پرستیدند. سواع در رهاط از سرزمین ینبع در نزدیکی یثرب قرار داده شده بود.(15) پرده برداری این بت را بنی لحیان به عهده داشتند.(16) یغوث یکی دیگر از بتهایی بود که در حجاز پرستیده می شد و از جمله بتهای پنجگانه ای بود که از بین النهرین وارد عربستان شد. ابن کلبی پرستندگان اصلی یغوث را قوم مذج و اهل جرش دانسته است،(17) اما اطلاعات دیگری حاکی است که بنی غطیف از قبیله مراد قریش، بنی هوازن و بنی تغلث را می پرستیدند.(18) بت دیگر یعوق نام داشت که قبیله خیوان آن را می پرستیدند.(19) برخی عبادت این بت را به کهلان نسبت داده و نوشته اند که از طریق ایشان به میان همدان راه یافت. (20) بت نسر در میان قبیله حمیره پرستیده می شد و در جایی به نام بلخع قرار داشت. (21) آل ذی اکلاع از مشخصترین پرستندگان این بت بودند.(22) عدم اشاره منابع خبری به پرستندگان یعوق و نسر و انحصار پرستش آن در جنوب عربستان نباید این تصور را پدید آورد که دو بت مذکور در حجاز باشد. قبلاً گفتیم که ودّ، سواع و یغوث در شمار بتهای درجه اول حجاز نبودند. طرح نام یعوق و نسر در قرآن (نوح/23) بر این معنی دلالت دارد که این دو بت نیز همانند سه بت دیگر در حجاز پرستش می شده اند.

آخری مطلب درباره بتهای پنجگانه، گزارش افسانه ای ویژه ای است که در برخی از منابع در باب این بتنها آمده است. به موجب این گزارش ود، سواع، یغوث، یعوق و نسر نام پنج نفر از مردان صالحی بود که در فاصله زندگی حضرت آدم و نوح زندگی می کردند.(23)

جالب است بدانیم که ابن کلبی و به پیروی از او ابن جوزی، منشأ اولیه بت پرستی را پسران قابیل دانسته و می نویسند: پس از مرگ حضرت آدم فرزندان شیث جسد آدم را که در غاری گذاشته بودند، زیارت می کردند. در این حال یکی از فرزندان قابیل به دیگر پسران وی گفت: فرزندان شیث طوافی دارند و ما از آن بی بهره ایم. پس هم و برای بنی قابیل بتی تراشید تا ایشان نیز چیزی برای طواف داشته باشند. این پسر قابیل، نخستین کسی که بت تراشید.(24)

مشهورترین بتهای حجاز که در میان تمامی بتهای این منطقه مقام اول را داشتند، بتهای ثلاثه، یعنی لات، عزّی و منات بودند که به دختران خدا موسوم شدند.(25)

لات صخره چهارگوش سفیدی بود که در طائف قرار داشت و ثقیف پرستندگان اصلی آن بودند بر روی این سنگ بنایی ساخته شده بود و بنوعتاب یا بنومعتّب پسران مالک پرده داری بت را می کردند.(26) مطابق نسبت علمای اخبار که پرستش تمام بتهای حجاز را به عمروبن لحی نسبت می دهند، پرستش لات نیز به عمرو نسبت داده شده است. برخی نوشته اند که لات مردی از ثقیف بود که چون درگذشت، عمروبن لحیّ به ثقیف گفت که او نمرده، بلکه در این صخره داخل شده است. پس ثقیف به دستور پسر لحّی بر روی آن صخره بنایی ساختند و آن را لات نام گذاشتند.(27) در زیر صخره لات، حفره ای به نام غبغب وجود داشت که هدایا و اموالی را که به لات تقدیم می شد، نگهداری می کردند. چون مغیره بن شعبه و ابوسفیان، پس از اسلام آوردن ثقیف مأمور خراب کردن بنای لات و تخریب صخره شدند آن اموال را برداشته و نزد پیامبر اسلام بردند.(28) برخی از مفسرین نوشته اند که لات، از الله مشتق شده است، چنانکه عزّی نیز از عزیز اشتقاق یافته است.(29) تاء در اللات برای تأنیث است چنانکه مونث عمرو، عموره و مونث عباس، عباسه است.(30)

علی رغم قرار داشتن بت لات در طائف، تمام قریش و ساکنان حجاز این بت را پرستش می کردند.(31) از آنجا که بت لات از بتهای قدیمی عرب است که هرودوت نیز از آن نام برده است، بعید نیست که پرستش آن از طریق نبطیان به میان مردم حجاز راه یافته باشد.(32)

عزّی، دومین بت از بتهای سه گانه و از جمله دختران خدا و خدای مؤنث مردم حجاز بود. این بت که در نخلة شامیه که حراص نامیده می شد، قرار داشت. بنا به گزارش ابن کلبی نخستین کسی که عزّی را برای پرستش انتخاب کرد، ظالم پسر اسعد بود.(33)

ابن اسحاق نوشته است که سدانت و حجابت این بت را بنوشیبان از سلیم، هم پیمانان بنی هاشم به عهده داشتند.(34) بعضی عزی را بت بنی غطفان دانسته اند.(35) از ابن اسحاق نقل شده است که عزی را عمروبن ربیعه (عمروبن لحّی) در منطقه نخله قرار داد. مردم حجاز وقتی حج را به پایان می بردند، بدون آنکه از احرام خارج شوند، نزد عزّی رفته و پس از طواف بت از احرام خارج می شدند. عزّی اگرچه در آغاز بت خزاعه بود، به مرور توسط مردم حجاز بخصوص قریش و بنی کنانه پرستیده شد.(36)

بت عزّی، عبارت بود از سه درخت بزرگ به هم پیوسته(37) که بنا به گزارش ابن کلبی پرستش آن در میان مردم حجاز پس از پرستش لات رواج یافت.(38) پیامبر اسلام پس از فتح مکه به خالد بن ولید دستور داد تا به سوی عزّی رفته و آن درخت را نابود کند.(39) همانند لات، پرستش عزّی نیز در سایر نقاط عربستان رواج داشت. عزّی در نزد نبطیان سمبل زهره بود. پادشاهان حیره نیز عزّی را پرستش کرده و برایش قربانی می کردند.(40)

منات، سومین بت معروف از بتهای سه گانه مردم حجاز بود. این بت در ساحل دریای احمر در قدید از سرزمین مشلّل، در نزدیکی یثرب قرار داشت.(41) اوس و خزرج، مکیان و تمام ساکنان حجاز منات را پرستش می کردند، برایش قربانی می نمودند و به او هدایایی تقدیم می داشتند(42) و چون مناسک حج را به عمل می آوردند، سر خود را نمی تراشیدند تا نزد منات آمده و آنگاه پس از عبات او سر می تراشیدند.(43) ارزقی نوشته است که منات را قبایل ازد و غسّان می پرستیدند.(44)

گرچه اغلب مفسرین درباره معبد منات سکوت کرده اند، اما برخی از آنان نوشته اند که معبد منابت در قدید قرار داشت و خزاعه و بنوکعب در آن معبد به پرستش منات می پرداختند.(45)

در باب اینکه پس از فتح مکه پیامبر چه کسی را برای تخریب مناب فرستاد، اتفاق نظری نیست. برخی نوشته اند که پیامبر علی بن ابیطالب (ع) را به قدید فرستاد و برخی نیز معتقدند که آن حضرت این مأموریت را به ابوسفیان داد. کسانی که این مأموریت را برای حضرت علی ثبت کرد ه اند، نوشته اند که علی بن ابیطالب از معبد منات دو شمشیر آورد که پیامبر آنها را به حضرت علی بخشید و یکی از آ ن دو شمشیر همان ذوالفقار است.(46) صاحب مجمع البیان در گزارشی خلاف مشهور می نویسد که گفته شده است که لات و عزّی و منات اصنامی از سنگ بودند که در کعبه قرار داشتند.(47) منات از بتهای قدیمی عرب بود که قبایل مختلف عرب قرنها از اسلام آن را می پرستیدند. این بت همان است که در نزد نبطیان به «منوت» (manavat) شهرت داشت.(48)

از میان بتهای متعددی که در مکه وجود داشتند و در کعبه قرار گرفته بودند، هبل قدیمیترین و مشهورترین بت قریش بود. چنانکه قبلاً گفته ایم مورخان و علمای اخبار انتقال هبل را از شام به مکه به عمرو بن لحی نسبت داده اند. هبل بتی بود که از عقیق سرخ ساخته شده بود و شکل و صورت انسان را داشت. چنانکه نوشته اند وقتی قریش این بت را به دست آوردند؛ چون دست راست آن شکسته بود، دستی از طلا برایش ساختند. بنا به گزارش ابن کلبی نخستین کسی که هبل را در کعبه نصب کرد، خزیمه پسر مدرکه پسر الیاس، پسر مضر بود که هبل خزیمه نامیده شد.(49)

برخی نوشته اند که عمو بن لحی هبل را داخل کعبه و در کنار چاهی که در کعبه قرار داشت، مطابق سنت پرستش هبل، هرکس از مسافرتی مراجعت می کرد و یا قبل از سفر، کنار هبل رفته سر خود را می تراشید. بنا به گزارش ابن اسحاق:

کنار بت هبل هفت تیرچوبه بود که برهر یک نوشته ای بود، بر یکی از آنها پرداخت دیه و خون بها نوشته شده بود و چون در مورد پرداخت خون بها و دیه اختلاف پیدا می کردند که چه کسی باید بپردازد با آن هفت چوبه تیر قرعه می کشیدند و آن چوبه به نام هرکس درمی آمد پرداخت خون بها را عهده دار می شد، بر چوبه ای «آری» نوشته شده بود و بر چوبه دیگر «نه» و چون می ساختند کاری را انجام دهند قرعه می زدند. اگر چوبه آری بیرون می آمد با آن عمل می کردند و اگر نه بیرون می آمد با آن عمل نمی کردند. بر چوبه دیگری نوشته شده بود «از شماست» و بر چوبه ای دیگری نوشته بود «پیوسته» و بر چوبه دیگری نوشته شده بود «از غیر شماست» و بر چوبه دیگری نوشته بود«آبها». هرگاه می خواستند چاهی در جایی حفر کنند چوبه آبها را میان دیگر چوبه ها می نهاند و قرعه می کشیدند و در هر نقطه آن چوبه بیرون می آمد چاه را حفر می کردند، همچنین هرگاه می خواستند پسری را ختنه کنند یا کسی را همسر دهند یا مرده ای را در جایی دفن کنند یا در مورد نسب کسی شک و تردید می کردند آن شخص را همراه صد درهم و چند پرواری کنار هبل می بردند و پول و قربانی را به کسی که عهده دار قرعه کشی با چوبه های تیر بود، می دادند که قرعه بکشد. سپس کسی را که می خواستند برای او قرعه بکشند پیش می آوردند و می گفتند: پروردگارا! این فلان کس که می خواهیم درباره او چنین و چنان کنیم حق را درباره او آشکار کن؛ سپس به قرعه کش می گفتند: قرعه بزن. اگر قرعه «از شماست» بیرون می آمد او را از خود می دانستند و اگر قرعه «غیر از شماست» بیرون می آمد او را هم پیمان خود می دانستند و اگر قرعه «پیوسته» بیرون می آمد آن شخص میان ایشان به حال خود بو و او را هم پیمان و نه دارای نسب مشخصی می دانستند، اگر در مورد کاری که می خواستند انجام دهند قرعه «آری» بیرون می آمد آن کار را انجام می دادند و اگر قرعه «نه» بیرون می آمد، انجام آن کار یک سال عقب می انداختند و بار دیگر قرعه می زدند و چندان تکرار می کردند تا قرعه به نام آنچه می خواهند درآید. گوید عبدالمطلب هم به هنگامی که می خواست پسر خود عبدالله را قربانی کند همین گونه رفتار کرد.(50)

ابن کلبی چهار تیر از ازلام را به نامهای: صریح، ملصق، تیر مرده و تیر زناشویی نام می برد و می نویسد که سه تیر دیگر برای من تفسیر نشده است که چه نشانی داشتند. با تیر صریح، حلال زادگی نوزاد معلوم می شد و ملصق ناپاکی و حرام زادگی طفل را اعلام می داشت.(51) یعقوبی تیرهای فال و قمار یا ازلام عرب را به شرح زیر نام برده و تفسیر کرده است:

1) الله عزوجل

2) لکم (به سود شماست)

3) علیکم (به زیان شماست)

4) نعم (آری)

5) منکم (از شماست)

6) غیرکم (از دیگران است)

7) الوعد (وعده) .(52)

اساف و نائله دو بت دیگر از مجموعه بتهای موجود در کعبه بودند. به پندار اغلب علمای اخبار که افسانه های جاهلی را باور کرده و گزارش کرده اند، اساف و نائله مرد و زنی از قبیله جرهم بودند که در داخل کعبه با هم درآمیختند و خداوند ایشان را تبدیل به سنگ کرد. اعراب ابتدا ایشان را مقابل کعبه گذاشته بودند تا مردم پندگیرند، اما به مرور پرستش اساف و نائله نیز رواج یافت.(53) برخی نوشته اند که پس از مسخ شدن اساف و نائله، آنها را از کعبه درآورده، یکی را در کوه صفا و دیگری را در مروه قرار دادند. هدف از این کارها همان عبرت آموزی بود، اما چون عمروبن لحی به سروری مکه رسید، دستور داد تا مردم آن سنگها را پرستش کنند. چون روزگار سروری قصی بن کلاب رسید، به دستور او آن دو بت را از صفا و مروه آورده، یکی را کنار کعبه و دیگری را در کنار زمزم قرار دادند.(54) برخی گفته اند که هردو را در کنار زمزم گذاشتند.(55)

حقیقت این است که تفسیر اجتماعی کثرت فوق العاده بتها، بخصوص اشتراک پرستش آنها در میان همه قبایل امری دشوار و صعب است. تعصب عشیره ای، قومی و قبیله ای، وجود منازعات و رقابتها و دسته بندیهای عدیده حکم می کند که قبایل در درجه نخست، خود را از طریق اختصاص بت مورد پرستش از یکدیگر جدا و میان خویش مرزبندی کرده باشند، اما پدیده شگفتی که تفسیر آن بسادگی میسر نیست، این است که قبایل متخاصم، هرگز پرستش بتهای مشترک را در دایره خصومت خود وارد نمی کنند. حتی تعصبات خونی و نسبی نیز مانع وحدت پرستش ایشان نمی شود. این معنی هم در چهارچوب تیره های هم خون چون اوس و خزرج صادق است، هم میان اوس و خزرج با قریش و این هردو با هوازن، بنی غطفان و غیره. همین معنی گذاشته از آنکه تحلیل و تفسیر دورکیمی را از پدیده دین در جامعه حجاز نادرست تر می نامند، بروشنی آشکار می سازد که پدیده دین را در جامعه حجاز نمی توان با قالبهای رسمی تفسیر و تحلیل دین در جوامع بدوی تبیین کرد، چرا که در دیانت حجاز ابتدایی ترین مراحل پرستش و دیانت با پیشرفته ترین شکل اعتقاد دینی، در متن همان بت پرستی و پرستش بتهای کثیر درهم آمیخته و پدیده اعتقادی بسیار ساده و در همان حال بسیار غامض و پیچیده ای به وجود آورده است.

● بحران در بت پرستی حجاز 

ریشه های انحطاط آیین ابراهیم (ع) در میان اسماعیلیان به قرنها قبل از میلاد می رسد. در آستانه ظهور اسلام، عوامل مختلف و متعددی سبب شدند تا ابتدا شهرنشینان و سپس بدون حجاز، در عقاید جاهلی خود تجدیدنظر کنند و معدودی از آنان بت پرستی را ترک گفته، تعدادی نیز در عقاید خود دچار تردید گردند. تاریخ اجتماعی حجاز نشان می دهد که در سده نخست پیش از ظهور اسلام، عصیانهای متعددی در میان ساکنان حجاز، علیه بت پرستی به وجود آمده بود. حران بت پرستی در این منطقه، دلایل گوناگونی داشت که از آن جمله اند: توسعه و گسترش ادیان یهودی و مسیحی در حجاز، ازدیاد روابط تجاری و توسعه نسبی اقتصاد مکه، گسترش تعاملات فکری و فرهنگی با شامات، عراق و سایر مراکز تمدنی مجاور عربستان.

شایان ذکر است که بحران در بت پرستی ابتدا در میان شهرنشینان جلوه کرد و آنگاه در میان بدویان اثر گذاشت. همین امر نیز شاهدی بر تأثیر عوامل مذکور است در میان ساکنان شهرها.

اقدام هاشم که دو سفر زمستانی و تابستانی را با عقد معاهداتی میان قریش و قبایل بدوی با قدرتهای مجاور و همسایه حجاز، میسر کرد، بهترین اقدامی بود که به ایجاد ثبات سیاسی در شمال عربستان و مسیر راههای تجاری منتهی شد و باعث شکوفایی اقتصاد مکه گردید. ایستگاه تجاری کوچک مکه که پس از سقوط مراکز مهم تجاری شمال، یعنی نبط، تدمر و غزّه روز به روز اعتبار و اهمیت بیشتری می یافت، با اقدام هاشم فعالتر و اهمیتش فزونتر شد و همراه با رشد اقتصادی اش، به دلیل افزایش ارتباطات و تعاملات انسانی، اقتصادی و فرهنگی، از تمدنها و فرهنگهای مجاور بیشتر تأثیر پذیرفت. همین تأثیرپذیری فرهنگی و رشد نسبی اندیشه ها و عقول، این کانون بت پرستی را که پیش از آن تحت تبلیغات مستقیم و غیرمستقیم یهودیت و مسیحیت، ضربه پذیر شده بود، پیش از پیش ضربه پذیر ساخت و نخستین جوانه های مخالفت و اعتراض علیه بت پرستی را در آن هویدا کرد. اگرچه مجموع مطالعات و پژوهشها در زندگی بت پرستان حجاز در قرن نخست قبل از ظهور اسلام معلوم می کند که بت پرستی در حجاز رو به بحران بود، با تمام این احوال، باید توجه داشت که این سیر بحران و عدول از بت پرستی بسیار آهسته و بطئی بود. بنابراین نباید در این زمینه مبالغه و تصور کرد که اگر اسلام نیز ظهور نکرده بود، تحول اعتقادی سریعی در جامعه حجاز پدید می آمد و بت پرستی نابود می شد. درست است که در آستانه ظهور اسلام، حجاز تحت تأثیر فرهنگهای همسایگان قرار گرفته بود و بنابراین تردیدهایی درباره بت پرستی ایجاد شده بود، ولی اولاً آن تأثیرپذیری محدود بود و هرگز قادر نبود تا جامعه حجاز را به سوی یک تحول سریع عمومی سوق دهد و دین جدیدی را پایه ریزی کند، ثانیاً فقط تعدادی از اعراب دچار تردید شده بودند.

یکی از عرب شناسان، درباره میزان تأثیر تمدنها و فرهنگهای همسایه حجاز در ساکنان این منطقه مطلبی نقل می کند که بسیار به واقعیت نزدیک است. وی می نویسد:

با اطمینان توانیم گفت که در قرن پیش از رسالت محمد (ص) انعکاسات مختلف معنوی و دینی و مادی که از مراکز رومی و شامی (آرامی) و ایرانی و حبشی بر راههای غسانی با لخمی یا یمنی گذر می کرده، در حجاز طنین انداز بوده است، اما نمی توان گفت که حجاز عملاً با فرهنگ پیشرفته شمال چندان مربوط بوده است که تمدن شمالی در قیافه تمدن قبایلی آن مؤثر افتاده است و نیز با آنکه مسیحیگری به نجران و دین یهود به یمن و حجاز جای پایی استوار داشته اند، روشن نیست که این یا آن در عقول عیان شمال اثری چندان نهاده باشند، اما روشن است که بت پرستی شبه جزیره کهنسال به حدی رسیده بود که معلوم می شد که با حاجات معنوی قوم سازگار نیست و گروهی از ناراضیان که بعضی افکار مهم یکتاپرستی در خاطرشان پرورش یافته بود و عنوان احناف داشتند از آن دل کنده بودند.(56)

تمام کسانی که در حجاز دست از بت پرستی می کشیدند، چنان نبود که در جریان ارتباطی مستمر با فرهنگهای پیشرفته و یا در پرتو تفکر مستمر قبلی دست از بت پرستی کشیده باشند، بلکه بعضی از آنها در برخورد با یک واقعه، هوشیاری یافته، نسبت به بت پرستی دچار تردید شده اند. نمونه های زیر شاهد این سخن هستند:  

ماجرای بت سعد

سعد بن قبیله بنی ملکان بود که در میان صحرا گذاشته شده بود. روزی مردان از این قبیله شتران خود را نزد سعد آورد تا بت به آنها برکت دهد. شتران چون به مقابل سعد رسیدند و او را در حالی که خون قربانیها بر سر و رویش ریخته بودند، دیدند، وحشت کرده و رمیدند و در صحرا پراکنده شدند. صحاب شتران، خشمگین شد، سنگی برگرفت و بر سعد کوبید و گفت: خدا خیرت ندهد که اشترانم را پراکنده کردی. آنگاه به دنبال اشتران رفت و پس از آنکه آنها را با زحمت جمع کرد، چنین سرود:

اتینا الی سعد لیجمع شملنا

فشتّتنا سعد فلا نحن من سعد

و هل سعد الاصخره بتنوقه

من الارض لا تدعوا الغی و لارشد

نزد سعد آمدیم تا پراکندگی ما را جمع کند. پس سعد ما را پراکنده ساخت و ما از سعد نیستیم. اما سعد جز قطعه سنگی است که در زمین افتاده است و او را نمی توان برای هدایت و گمراهی خواند؟(57)  

عدی بن حاتم و بت فلس

صیفی متولی فلس ، ماده شتر زنی از قبیله بنی علیم را می گیرد و وقف فلس می کند. زن مزبور از مالک، همسایه خویش کمک می خواهد و او نیز بر اسب برهنه ای سوار می شود و پس از رسیدن به صیفی، شتر را گرفته و به آن زن باز می گرداند. صیفی در پیشگاه فلس و در حضور عدی بن حاتم، مالک را نفرین می کند، اما در میان شگفتی عدی بن حاتم، هیچ گزندی به مالک نمی رسد. در روزهای بعد نیز مالک صدمه ای نمی بیند. عدی از مشاهده عدم توانایی و ضعف بت فلس، پرستش آن را ترک می کند و به مسیحیت می گرود.(58)  

جندب بن جناده (ابوذر غفاری) و بت فلس

جندب بن جناده، مردی از قبیله غفار بود که در تاریخ اسلام با نام ابوذر غفاری شهرت دارد. وی از جمله کسانی بود که قبل از بعثت رسول خدا به خداپرستی گرایید و بت پرستی را ترک گفت. از خود او نقل شده است که مدتها قبل از ایمان آوردن به پیامبر اسلام، پرستش فلس، بت قبیله خویش را ترک گفته بود. بی اعتقادی ابوذر به فلس از آنجا آغاز شد که روزی دید که سگ قبیله خود را به کنار فلس رساند و بت را آلوده کرد ولی بت هیچ واکنشی نشان نداد.(59)

اگرچه مشاهده چنین عصیانهایی علیه بت پرستی، چنانکه گفتیم نشان از بحران بت پرستی حجاز دارد، نباید چنین تصور کرد که گویا جامعه مذکور با خودجوشی خویش به سوی یک تحول سریع اعتقادی پیش می رفته است و بنابراین اسلام نیز به دنبال همین تطور و با ریشه ای در درون جامعه پدید آمده است. درست است که تا همین زمینه های لازم نیز فراهم نمی شد، ممکن نبود تا جامعه عربی، دست از عقاید خود کشیده و به اسلام روی آورد، اما اینها زمینه های مساعد برای ظهور دین جدید بوده اند، نه پدید آورنده آن دین. تصور اینکه اسلام برآمده از همین عصیانها و معلول بحرانهای محدود موجود باشد، تصوری است که با هیچ واقعیتی انطباق ندارد. همه تحولات سیاسی، اعتقادی و اجتماعی نیازمند فراهم آوردن حداقل زمینه ها و شرایط مناسب هستند، اما چنین نیست که علل تکوین آن تحولات نیز ریشه در جامعه داشته باشند. ادیان الهی در نیازمندی به زمینه های مناسب اجتماعی برای ظهور، با اندیشه های برآمده از جامعه تشابه دارند ولی تفاوت بارز آنان این است که این ادیان، در عین نیاز به زمینه های مناسب اجتماعی، هرگز ریشه در جامعه نداشته اند و هیچگاه با درجه تکامل اجتماعی نیز مرتبط نبوده اند. آیین حضرت ابراهیم و جهان بینی توحیدی این آیین، همچنین دیانت حضرت موسی و عیسی، هیچ سنخیتی با مرحله رشد اجتماعی جامعه ابراهیمی، جامعه بدوی یهود و بستر اجتماعی فلسطین که حضرت عیسی در آنجا مبعوث شد، نداشته اند. به موجب نظریات دین شناسانی که ظهور ادیان را در پیوند با مراحل تکامل اجتماعی تفسیر می کنند، علی القاعده آیین توحیدی حضرت ابراهیم و سایر پیامبران توحیدی، نمی باید در دوره حیات گله داری، شبانی و بداوت و صحرانشینی ظهور کند. این دین مطابق آن معیارها، باید در آخرین مرحله تکامل عقلی و اجتماعی بشر ظهور کرده باشد، نه در عصر شبانی جامعه انسانی.(60) همین سخن در باب دین اسلام نیز صادق است یعنی اسلام نیز با مرحله رشد اجتماعی جامعه عرب، که در دوره حیات صحرانشینی و آغاز تبدیل این زندگی به زندگی مدنی و شهری، به سر می برده است، هیچ سنخیتی ندارد و بنابراین ظهور آن به عنوان دینی که با عصر خرد و رشد عقول بشری و تکامل نهایی جوامع انسانی، پیوند دارد، نامعقول و از زاویه تحلیلی نظریات رایج دین شناسی، نمی شود آن را تفسیر کرد.

● حنفاء

در آستانه ظهور اسلام، در عربستان شمالی معدود افرادی با عقاید خاص پدید می آمدند که خود را پیرو آیین حضرت ابراهیم (ع) خوانده، به حنفاء مشهور شدند. علمای لغت واژه حنیف را به شرح زیر معنی کرده اند:

1. میل و گرایش، هر آنکس که بر آیین حضرت ابراهیم باشد،(61)

2. مایل به دین مستقیم (62) ، مایل از خیر به شر یا از شر به خیر،(63)

3. روی برتافتن از گمراهی و روی آوردن به استقامت؛(64) مسلمی که از ادیان دیگر برمی تابد و به حق روی می آورد،

4. مخلص، کسی که به فرمان خدا تسلیم باشد و در هیچ چیز انحراف نیابد،

5. در دوره جاهلیت بت پرستان خود را حنیف می نامیدند و می گفتند ما حنیف و بر دین ابراهیم هستیم،(65)

6. در عصر جاهلی هرکس که ختنه می کرد و حج می گزارد حنیف نامیده می شد.(66)

برخی نوشته اند که در زبان سریانی حنیف مترادف «صابی» است. صابی نیز در سریانی، به معنای کسی است که از دیانت قوم خویش اعراض کرده باشد.(67) با عنایت به این معانی لغوی و اطلاعات تاریخی موجود که حاکی از عدول عده ای از بت پرستان از بت پرستی و تمایل ایشان به آیین ابراهیم است، می توان گفت که حنفاء افرادی از بت پرستان دوره جاهلیت بودند که بت پرستی را ترک گفتند و با عمل به آنچه از سنن ابراهیمی در فرهنگ دینی جامعه مانده بود، خود را پیرو حضرت ابراهیم شمردند.

با اینکه تمام مورخانی که از حنفاء سخن گفته اند، از حنیف، همین معانی اساسی، یعنی عدول از بت پرستی و عمل به سنن ابراهیمی را اراده کرده اند، ولی تمامی مصادیقی که ایشان برای حنفاء نشان داده اند، با هردو بخش تعریف فوق تطبیق ندارد. به این معنی که گرچه تمام مصادیق مورد اشاره ایشان، از بت پرستی روی برتافته اند، همگی آنان به آیین حضرت ابراهیم نگرویده، بلکه، بعضی از ایشان، به مسیحیت روی آورده اند. همین مسأله نیز موجب شده است تا برخی آیین حنیف را شعبه ای از مسیحیت معنی کنند،(68) حال آنکه در آیین مسیحیت حج و ختنه کردن، به عنوان فرائض دینی مطرح نبوده است.

با تأمل در گزارشهای مورخان و با عنایت به معنایی که آنان از حنیف اراده کرده اند، می توان گفت که ایشان در باب حنفاء و تعیین مصادیق این واژه، دچار آشفته گویی شده و زندگی حنفاء و بت پرستانی را که به مسیحیت روی آورده اند، با هم خلط کرده اند. این معنی در ارائه گزارشهای ایشان در باب حنفاء روشنتر خواهد شد.

ابن هشام دریافت کیفیت اعراض برخی از بت پرستی می نویسد: قریش هرساله عیدی داشتند که در آن روز در اطراف بتی جمع می شدند. یک سال که در کنار آن بت جمع شده بودند، چهار نفر از قریش به کناری رفتند و درباره کارهای آن روز و عبادت در برابر بت به گفتگو پرداختند. اینان عبارت بودند از:

ورقه بن نوفل، عبیدالله بن جحش، عثمان بن حویرث، و زید بن عمروبن نفیل.

ابن هشام می نویسد که این افراد قرار گذاشتند که تمام سخنانشان را از دیگران مخفی بدارند. یکی از آنان گفت: سوگند به خدا که این مردم کار نادرستی انجام می دهند و بت پرستی دین پدرشان ابراهیم نبوده است. پس این چهار نفر، هرکدام به سویی رفتند ورقه بن نوفل به دین نصاری درآمد. عبیدالله جحش در حال تردید بماند تا اینکه اسلام آورد و همراه مسلمانان به حبشه هجرت کرد و در آنجا از اسلام روی برتافت و به مسیحیت گروید. عثمان بن حویرث نزد امپراتور روم رفت و در آنجا مسیحی شد زیدبن عمروبن نفیل مدتی در حال تردید ماند و سرانجام از بت پرستی دست کشید و خود را پیرو آیین حنیف خواند.(69)  

عقاید و سنتهای مورد احترام حنفاء

مفسرین بیش از مورخین، درباره عقاید و سنتهای مورد احترام به بحث پرداخته اند. طبرسی در مجمع البیان ، و فخر رازی در تفسیر کبیر، ذیل آیه: «و قالوا کونوا هودأ او نصاری تهتدوا قل بل مله ابراهیم حنیفاً و ما کان من المشرکین» (بقره/125) ، سخن گفته اند. طبرسی می نویسد که درباره عقاید حنفاء چهار سخن وجود دارد. قول اول از ابن عباس، حسن و مجاهد، اعتقاد به حج. قول دوم از مجاهد، تبعیت از حق قول سوم: تبعیت از سنت ابراهیم. قول چهارم: اخلاص به الله و قائل شدن به ربوییت و پرستش او.(70)

برخی برای حنیف دو مشخصه ذکر کرده اند یکی زیارت خانه خدا و دیگری ختنه کردن. طبری علاوه بر دو مشخصه مذکور، بقا بر سنن ابراهیم و عمل به آن سنتها را نیز اضافه می کند.(71) ابن کثیر می نویسد که حنیفیه یعنی شهادت به یکتایی خدا و گفتن لااله الاالله و تحریم زناشویی با محارم و نیز ختنه کردن.(72) برخی علمای لغت شناس نوشته اند که دوری از بتها و شستشوی پس از جنابت، امتیاز میان حنفاء و مشرکین بود.(73)

زیدبن عمروبن نفیل، یکی از حنفای مشهوری است که نگاهی کوتاه به زندگی وی می تواند، عقاید و اندیشه های حنفاء را روشنتر کند. ابن هشام در شرح حال زیدبن عمروبن نفیل آورده است که از بت پرستی و آیین قریش دست کشید، از گوشت مردار و گوشت قربانیهایی که برای بتها می شد، نمی خورد، از کشتن دختران جلوگیری می کرد و دین یهودیت و مسیحیت را نیز نمی پذیرفت و سخنش این بود که من بر کیش ابراهیم هستم و بر کارهای قریش عیب می گرفت.(74) ابن هشام به نقل از اسماء دختر ابوبکر نوشته است که: زیدبن عرو بن نفیل را دیدم که پشت خود را به کعبه تکیه داده بود و می گفت ای معشر قریش، هیچکدام از شما جز من بر دین ابراهیم نیستنید. او همچنین می گفت که خدایا اگر من می دانستم که چه شکلی از عبادت کردنت را دوست می داری، همانگونه ترا عبادت می کردم، اما نمی دانم که می خواهی تا چگونه عبادت شوی. زید پس از گفتن این سخنان، به روی دستهایش به سجده می افتاد. ابن هشام، همچنین به نقل از هشام بن عروه می نویسد که زید به سوی کعبه نماز می خواند و می گفت: خدای من خدای ابراهیم و دینم دین ابراهیم است.(75)  

مستشرقان و حنفاء

مستشرقان و همه کسانی که سعی دارند تا اسلام را به عنوان آیینی در ادامه جریان تکامل اندیشه دینی اعراب تفسیر و تحلیل کنند و آن را برخاسته از درون جامعه عربی بشمارند، مسأله حنفاء را بیش از آنچه در واقعیت وجود داشته باشد، بزرگ می کنند. به گمان ایشان اسلام نهایی ترین حدّ تکامل حنفیّت بود و آیین حنیف، که دین جدیدی در جامعه عربی بود، به دنبال بحرانهای شدید اعتقادی جامعه مذکور به وجود آمد. به همین دلیل اگر آیین حنیف تکوین نمی یافت، اسلام نیز ظهور نمی کرد.

در تفسیر پیوند آیین حنیف با دین اسلام و تحلیل تکامل اسلام از حنیفیّت، چند فرضیه بدون وارسی و تحقیق، حقیقت قلمداد شده است که عبارتند از:

1. حنیفیت دین جدیدی بود که در عصر جاهلی پدید آمد، نه عقاید و سننی موجود در جامعه عربی؛

2. حنفاء مجموعه ای از افراد متشکل، به هم پیوسته و پیرو و هم بستة این دین بودند؛

3. تمام کسانی که علیه بت پرستی عصیان کردند، یا به یهودیت و مسیحیت و یا به حنیفیت گرویدند؛

4. تمام گزارشهای علمای اخبار در شرح حال تمام کسانی که به آیین حنیف گرویدند، حقیقت داشته و هیچ مبالغه ای در آنها راه نیافته و رقابتهای نسبی، قومی و عشیره ای دورة اسلامی در استناد عقاید قرآنی به برخی از حنفاء نقش نداشته است.

اگرچه بررسی و نقد تفصیلی فرضهای فوق، جای مناسب دیگری را طلب می کند و از قلمرو بحث و بررسی کلیات تاریخ اسلامی و حوصلة این کتاب خارج است، اما به اقتضای بحث حنفاء، ناگزیریم تا به بررسی اجمالی هر کدام از مسائل بالا مبادرت کنیم:

به موجب اسناد عدیده و دلایل نقلی و عقلی متعدد، به جرأت می توان گفت که نه اسلام ادامة طبیعی آیین حنیف بود و نه حنفاء فرقة دینی و اعتقادی متشکل و به هم پیوسته ای بودند که در جامعه عربی و در میان بت پرستان حجاز مورد توجه و عنایت خاص قرار گرفته باشند. پیش از این اشاره کردیم که علمای اخبار تعریف روشن و مشخص و یگانه ای از حنیف ندارند و در تعیین مصداق آن نیز، مصادیق همگون و یکدستی را ارائه نکرده اند. علمای اخبار از بحیرای راهب (76) گرفته تا ورقه بن نوفل و از ورقه تا امیه بن ابی الصلت و تمام آن چهار تنی را که به موجب روایت ابن هشام در یکی از اعیاد بت پرستی، از این دین اعراض کرده و سه تن آنان مسیحی و یک تن به آیین حنیف گرایش یافت، حنیف دانسته اند، (77) حال که تمام این مصادیق با تعاریف موجود در باب حنیف سازگار نیست. علاوه بر این، انحصار اعراض کنندگان از بت پرستی به حنفاء در همان معنای عام نیز انحصاری نادرست است زیرا بسیاری از مورخان از مردانی در دورة جاهلیت سخن گفته اند که از بت پرستی روی برتافتند ولی نه به یهودیت، نه به مسیحیت و نه به آیین حنیف روی آوردند. این مردان تا ظهور اسلام خدا پرستی گنگ و مبهمی داشتند و چون اسلام ظهور کرد به اسلام گرویدند. ابوذر غفاری نمونه برجستة این افراد بود. مورخان و علمای رجال در اعراض ابوذر از بت پرستی و سرگردانی او تا زمان گرویدن به اسلام اجماع دارند.(78) علاوه بر این گزارشهای اهل اخبار درباره برخی از کسانی که به حنیف شهرت داشته اند هم آمیخته به افسانه و مبالغه است و هم در آنها تعصبات قومی دوره اسلامی دخالت تام داشته است. این مطلب را در جای خود توضیح خواهیم داد.

چنانکه قبلا گفته ایم بحران بت پرستی حجاز، بحرانی گسترده نبود و به اعراض افرادی خاص از بت پرستی محدود می گشت. شکی نیست که اگر براستی اسلام ادامة طبیعی حنیفیت و یا محصول بحران بت پرستی بود باید شخص پیامبر اسلام(ص) و اصحاب اولیة ایشان در شمار حنفاء می بودند، همچنین حنفاء پس از بعثت رسول اکرم (ص) و در شمار نخستین پیروان آن حضرت در می آمدند، حال آنکه نه تنها واقعیت امر چنین نبوده است، بلکه پس از ظهور اسلام، همان افراد معدودی نیز که خود را حنیف می شمردند و بعثت پیامبر را درک کردند، به اسلام ایمان نیاوردند و حتی فردی از ایشان به نام امیه بن ابی الصلت با حسادت، مدعی شد که نبوت حق او بوده نه محمد بن عبدالله. او به همین جهت برای کشته شدگان مشرکین در جنگ بدر مرثیه ای سرود و قریش را علیه مسلمانان تحریک کرد. .(79)

مطالعة زندگی تمام کسانی که مورخان از آنان به عنوان حنیف نام برده اند، نشان می دهد که آنان افراد پراکنده، ناپیوسته و غیر مرتبط با یکدیگر بودند. (80) به همین دلیل، خطاست اگر تصور کنیم که آنان جریان اعتقادی متشکلی به شمار می رفتند و در عصر جاهلی به عنوان یک نحلة دینی قابل تعین بودند. حنفاء شکل زندگی واحدی نیز نداشتند و هرگز گروه یا فرقة متشکلی را پدید نیاوردند. اگر حنفاء آیین جدیدی را پدید آورده بودند که اسلام ادامة آن می بود، لااقل می باید اعراب بت پرست به میزان بسیار محدودی در مقابل آن عکس العمل نشان می دادند. حال آنکه نه تنها آنان در مقابل حنفاء به دلیل تفاوت محتوایی اش با اسلام مخالفتی نشان ندادند، بلکه حنفاء را نیز جدی نمی گرفتند. عقاید و اعمال حنفاء برای بت پرستان نامأنوس نبود، زیرا آنان نیز مانند حنفاء و البته ناخالصتر از آنان به الله اعتقاد داشتند. بنابراین عمده کردن حنفاء و حنفیّت نگرشی افراطی به جریانی است که در جامعة آن روز اهمیت چندانی نداشت و ظاهرا بعدها مورخان و مفسران تحت تاثیر اشارات قرآن به آیین حنیف، آن را عمده کرده اند.

بهترین تعریف از حنفاء این است که آنان کسانی بودند که اعتقاد داشتند بت پرستی، دینی شایستة پیروی نیست، ولی چون آیینی معقول و شایستة پیروی نیز نمی یافتند، لاجرم از بت پرستی به بقایای موجود آیین ابراهیمی گرویدند و بر خود نام حنفاء را گذاشتند. لازم است تاکید کنیم که حنفاء از دیانت حضرت ابراهیم نیز تصور روشنی جز اعتقاد مبهم به الله و عمل به پاره ای از سنن ابراهیمی نداشتند و بنابراین حنفیّت مجموعه ای از عقاید نظری و عملی منسجم و مدون نبود، درباره ریشه های اعتقادی حنفاء نیز باید تاکید کرد که اینان چنانکه خودشان تصریح کرده اند، مبتکر عقاید و اعمال جدیدی نبودند بلکه عقایدشان همان بقایای متروک آموزشهای حضرت ابراهیم بود که آنان بدانها بازگشته بودند.

بنابراین، ظهور حنفاء نه می تواند به معنای تکامل طبیعی بت پرستی به حنفیت باشد و نه این آیین زمینه ساز ظهور اسلام و الهام بخش آن بوده است، زیرا چنانکه قبلا گفته ایم، آیین ابراهیم بر بت پرستی اعراب تقدم داشت و طبعا چنین آیینی متقدم، نمی تواند ادامة تکاملی بت پرستی حجاز قرار گیرد.

گفتیم که انحصار اعراض کنندگان از بت پرستی به حنفاء، در همان معنای عام نیز انحصاری نادرست است و از عدم شناخت تاریخ جاهلیت ناشی می شود. با اندک تامل و تفحص در منابع تاریخی صدر اسلام، مشاهده می کنیم که مورخان از بت پرستانی در دوره جاهلیت سخن گفته اند که هر کدام به دلیلی از بت پرستی روی برتافتند، ولی به یهودیت، مسیحیت و حنیفیت نیز نگرویدند. این افراد تا ظهور اسلام یا خداپرستی مجمل و مبهمی داشتند و یا آنکه در سرگردانی و تحیر به سر می بردند. پس از بعثت پیامبر اسلام افراد مذکور به اسلام گرویدند. ابوذر غفاری نمونة برجسته این افراد بود. مورخان و علمای رجال در اعراض ابوذر از بت پرستی و سرگردانی او تا زمان گرویدن به اسلام اجماع داشته و هیچکدامشان از پیوستن او به حنیفیت سخن نگفته اند. (81)

نکته آخر در راستای این بحث، نگاهی است انتقادی به برخی گزارشهای علمای اخبار درباره بعضی از حنفاء. به اعتقاد ما و به موجب حقایقی که می توان آنها را از متن همان گزارشها و یا شرح حال راویان اخبار، در کتب رجالی به دست آورد، گزارشهای مذکور شدیدا افسانه آمیز، جعلی، زاییده تعصبات عشیره ای و قومی است. بررسی این گزارشها در باب تمام حنفاء از حوصله این بحث خارج است. ما ذیلا تنها به بررسی انتقادی گزارشهای مربوط به امیه بن ابی الصلت می پردازیم که خود می تواند مشتی نمونة خروار باشد. (82)

خلاصة اهم این گزارشها را ذیلا به شکل تلخیص شده دسته بندی کرده، به بررسی آنها مبادرت می ورزیم.

1. در یکی از سالها ابوسفیان و امیه بن ابی الصلت به سفر شام می روند. در شام امیه طی ملاقاتی با یک راهب مسیحی، از نبوت پیامبر اسلام اطلاع می یابد و از بعثت خود که امید آن را داشت نومید می گردد. راهب مسیحی علاوه بر اعلام نبوت حضرت رسول و نومید کردن امیه از نبوت، به وی اطلاع می دهد که در شام زلزله ای اتفاق خواهد افتاد. کمی بعد از حرکت امیه و ابوسفیان به سوی مکه، آنان خبر وقوع زلزله را دریافت می کنند و غیبگویی راهب مسیحی تحقق می یابد. (83)

2. روزی امیه در جایی همراه گروهی نشسته بود. در این حال گوسفندانی از آنجا گذشتند و یکی از گوسفندان فریاد کشید. پس امیه به آن گروه گفت: آیا می دانید که گوسفند چه گفت؟ گفتند: نه. امیه گفت، گوسفند به بره اش گفت: مراقب باش تا گرگ نیاید و تو را مانند خواهرت که سال قبل او را در همین جا خورد، بخورد. پس بعضی از آن گروه به سوی چوپان رفتند و به او گفتند: ما را از احوال این گوسفند مطلع کن آیا بره ای دارد؟ چوپان گفت: آری. پس به او گفتند آیا در سال اول بره ی داشته است. چوپان گفت: آری، بره ای داشت که او را گرگ در همین جا خورد! (84)

3. روزی امیه خوابیده بود، دو پرنده آمده، یکی بر درب خانه ایستاد و دیگری داخل شد و قلب امیه را شکافت و او را به دست پرنده دیگر داد. پس پرنده به دیگری گفت: آیا پاک و بی گناه بود و پذیرفت. گفت: تکبر داشت و امتناع کرد. (85)

4. روزی کاروانی از ثقیف به سوی شام حرکت کرد که امیه نیز همراه ایشان بود. پس از مدتی کاروانیان برای رفع تشنگی در منزلی فرود آمدند. در این هنگام سوسماری به طرف آنان آمد. بعضی از ایشان با سنگی او را زدند و سوسمار نیز بازگشت. آنان نیز سفر خود را ادامه دادند و بار دیگر در جایی ایستادند. در این حال زنی که بر عصایی تکیه کرده بود نمایان شد. از آنان پرسید، چرا به دختر یتیمی که به سوی شما آمد، غذا ندادید؟ کاروانیان پرسیدند تو کیستی. گفت: ما در عدان هستم. به خدا سوگند که شما را در زمین پراکنده خواهم ساخت. پس عصای خود را به زمین زد و سخنانی گفت که شتران وحشت زده در صحرا پراکنده شدند. کاروانیان با زحمت تا پایان روز شتران را جمع کردند و چون آهنگ سفر کردند پیرزن دوباره همان سخنان را گفت و عصای خود را به زمین زد و بار دیگر شتران پراکنده شدند. کاروانیان به دنبال شتران رفتند و امیه به سوی پشته ای که پیرزن از آنجا نمایان شده بود، رفت و از آنجا به سوی کنیسه ای که دید حرکت کرد. اهل کنیسه چون او را دیدند، به وی از مشخصات حضرت رسول خبر داده و آنگاه از او پرسیدند که چه می خواهی؟ امیه داستان پیرزن و شتران را تعریف کرد. آنان به او گفتند که او زنی یهودی از جنیان است. پس هرگاه به سراغ شما آمده به او بگویید: سبع من فوق و سبع من اسفل باسمک اللهم، او در این حال نخواهد توانست به شما آسیبی برساند. امیه نزد کاروانیان رفت و آنچه به او گفته بودند، خطاب به پیرزن گفت و پیرزن دیگر نتوانست کاری بکند. (86)

شاید زمینه های فکری و اجتماعی و حتی اعتقادی قرون اولیه هجری که چنین اخباری در آن ساخته و پرداخته شد ایجاب می کرد که برخی از علمای اخبار و حدیث، خبرهای و گزارشهایی را نظیر آنچه درباره امیه بن ابی الصلت نقل کرده اند باور کنند و به درج و ثبت و ضبط آن در کتابهای خود بپردازند، اما حداقل در زمانه و روزگار ما دیگر جایی برای اعتبار اخبار غیبگویی عناصر عادی و معمولی نظیر راهبان، کاهنان و پیرزنان جادوگر وجود ندارد، بنابراین نیازی نیست تا برای اهل نظر و اندیشه، به نقادی اینگونه اخبار بپردازیم، زیرا برای ایشان بطلان این گزارشها و ساختگی بودن آنها محرز و مسلم است. فقط تنها نکته ای که ذکر آن را ضروری می دانیم این است که از راویان داستان اول در باب امیه، جز مروان بن حکم، معاویه بن ابی سفیان و شخص ابی سفیان بر حرب، در کتب معتبر رجالی ذکری در میان نیست. عدم اعتبار مروان، معاویه و ابوسفیان برای علمای شیعه نیز اظهر من الشمس است و گمان نمی رود علمای رجالی اهل سنت نیز این سه تن را لااقل برای گزارش اینگونه اخبار ثقه بدانند. بعدا خواهیم گفت که این قبیل قصه ها ساخته دوره اموی خصوصا عهد مروان و علی الخصوص در باب امیه، ساخته دورة حکومت حجاج بن یوسف ثقفی است. متاسفانه جعلیات مربوط به امیه و گزارش این جعلیات توسط علمای اخبار، به داستانهای فوق الذکر محدود نمی شود. در اخبار مربوط به عقاید امیه، خاصه آنچه به دیوان او افزوده شده، گزارشهایی در باب برخی باورهای جهان شناختی، معاد شناسی و قصص انبیاء وجود دارد که لازم است هر چند کوتاه مجمل به نقد و بررسی آنها مبادرت کنیم. بخصوص اینکه برخی از مستشرقان، آن باورهای نسبت داده شده به امیه در قرن اول هجری را واقعا عقاید امیه دانسته و نتیجه گرفته اند که پیامبر، در بیان عقاید خویش از امیه و نظایر او (87) تاثیر پذیرفته است.(88) اگرچه برخی از مشترقان دیگر نیز این فرضیات را انکار کرده و اشعاری را که در آنها برخی باورهای قرآنی انعکاس یافته است، منحول شمرده و متعلق به امیه بن ابین الصلت ندانسته اند. بروکلمان در این باره گزارش کوتاه جالب توجهی دارد. وی می نویسد:

بیشترین قسمت از اشعاری که از امیه روایت شده،منحول است. جز مرثیه ای که او برای کشته های بدر سروده است. کلمان هوار پنداشته است که شعر امیه از جمله مصادر و سرچشمه های قرآن بوده است. این مطلب، سخنی نادرست و خطاست. حقیقت همان چیزی است که تور أندریه (tor andrae) متذکر شده و گفته است که اشعاری که کلمان هوار به آنها توجه کرده، چیزی نیست جز اشعاری که قصه پردازان بر اساس مطالب مفسران از منابع داستانهای قرآنی، سروده اند و به امیه نسبت داده اند زمان این انتحال نیز از قرن اول هجری تجاوز نمی کند. دلیل این سخن این است که اصمعی، امیه را شاعر آخرت نامیده است؛ چنانکه عنتره او را شاعر جنگ و عمر بن ابی ربیعه شاعر عشق. محمد بن داوود نیز بر آن شد تا قسمت دیگری در کتابش،«الزهره» درباره مسائل دینی گشوده و آن را به اشعار امیه اختصاص دهد. (89)

دکتر جواد علی فرزانة عرب شناس شیعی در باب صحت و سقم عقاید قرآنی که به امیه نسبت داده شده و در دیوان او انعکاس یافته است، بررسی و تحلیلی عالمانه دارد. ما ذیلا فشرده ای از این بررسی را می آوریم. اما قبل از این باید نگاهی داشته باشیم به خلاصه ای از اهم عقاید و باورهایی که به امیه نسبت داده شده است.

خلاصه ای از آنچه در قالب اشعاری به امیه نسبت داده شده به شرح زیر است:

خلق الکون و سواه و عدله، و ارسی الجبال علی الارض، و انبت النبات فیها و هو الذی یحیی و یمیت، ثم یبعث بعد الموت و یحاسبهم علی اعمالهم و یجازیهم بما کسبت ایدیهم، فریق فی الجنه و فریق فی النار، یساق المجرمون عراه الی ذات المقامع و النکال مکبلین بالسلاسل الطویله و بالاغلال ثم یلقی بهم فی النار یصلونها یوم الدین، یبقون فیها معذبین بها، لیسوا بمیتین، لأن فی الموت راحه لهم، بل قضی الله ان یمکثو خالدین ابدا.

اما المتقون، فانهم بدار صدق ناعمون تحت الضلال، لهم ما یشتهون، فیها عسل و لبن و خمر و قمح و رطب و تفاح و رمان و تین و ماء بارد عذاب سلیم، و فیها کل ما تشتهی الانفس و تلذ الاعین ، و حور لایرین الشمس فیها، نواعم فی الارائک قاصرات، علی سررتری متقابلات، علیههم سندس و جیاد ریط و دیباج، حلوا بأساور من لجین و من ذهب و عسجد کریم، لا لغو فیها و لاتأثیم، و لاغول و لافیها ملیم و کأس لاتصدع شاربیها، یلذ بحسن رؤیتها الندیم، تحتهم نمارق من دمقس، فلا أحدیری فیها سئیم. (90)

در تشابه بسیار زیاد سخنان بالا با باورهای قرآنی در باب خداشناسی ، قیامت و بهشت و دوزخ هیچ تردیدی نیست. در قسمت دیگری از اشعار موجود در دیوان امیه بخشهایی دیگر از عقاید اصولی اسلام و داستانهای پیامبران وجود دارد که در تشابه آنها نیز با آنچه در این زمینه در قرآن کریم آمده است نیز شکی وجود ندارد. اکنون باید دید دلیل این تشابهات چیست؟ دکتر جواد علی این معنی را در قالب احتمالات زیر بحث و بررسی کرده و نتیجه گیری عالمانه ای داشته است.

فرضیه اول این است که امیه مطالب خود را در زمینه های مذکور از قرآن گرفته است. در صورتی که این احتمال را درست و متحقق بدانیم لازم است که دوره اقتباس امیه را به سال اول بعثت تا سال هشتم هجری، که سال مرگ امیه است محدود کنیم. بدیهی است امیه تنها در این دوره می توانسته است مطالب مورد نظرش را از قرآن اخذ کند؛ زیرا قبل از بعثت قرآنی وجود نداشته و پس از سال هشتم نیز امیه در قید حیات نبوده است. علاوه بر این فرضیه اخذ امیه از قرآن مستلزم آن است که امیه جریان نزول قرآن را دنبال کرده، آیات را جمع آوری نموده و نسخه ای از آیات نازله را برای مراجعه و اقتباس در اختیار داشته باشد. اگر این معنی اثبات شود و تاریخ سرودن هر کدام از اشعار امیه و آنچه در فاصله بعثت تا سال هشتم هجری به ترتیب نزول آیات، از آنها اقتباس گردیده، وجود خواهد داشت. توجه داشته باشیم که آیاتی که بعد از سال هشتم نازل شده اند، نمی توانند، شاهدی بر اخذ امیه قرار گیرند، چرا که امیه در زمان نزول این آیات در گذشته بود.

اما چه کسی می تواند تاریخهای شعر امیه و زمان سرودن آنها را معین کند؟ درست است که می توانیم زمان سرودن بعضی از اشعار امیه را مثل شعرش در مدح عبدالله بن جدعان و جنگ بدر، معین کنیم ولی این کار را نمی توانیم درباره غالب اشعار وی انجام دهیم. اغلب این اشعار نیز شعرهایی هستند که راویان مناسب سرودن آنها را معین نکرده اند. همچنین اغلب این اشعاری که به نام امیه در دیوان او جا زده شد، برای دیگری نیز روایت شده است. بعضی از این اشعار شعر دوره اسلامی است و در آنها اصطلاحاتی به کار رفته است که برای اعراب جز در دوره اسلامی شناخته نشده بود. به همین دلیل نیز هیچکدام از راویان نگفته اند که امیه معانی قرآنی را به خود بسته است. مسلم است که اگر امیه چنین کاری را کرده بود. مسلمین ساکت نمی نشستند و پیامبر نخستین کسی بود که او را رسوا می کرد.

فرضیه دوم آن است که قرآن کریم از امیه گرفته شده است. این فرضیه ای است که تصور آن ممکن نیست کسی که به این فرضیه معتقد باشد باید بتواند اثبات کند که اشعار امیه قبل از نزول قرآن سروده شده و از آن قدیمی تر است. چنین مساله ای البته، هرگز قابل اثبات نیز نیست. وانگهی قریش و تمام کسانی که به پیروی از ایشان به معارضه با حضرت رسول برخاسته بودند، در صورتی که بر چنین امری وقوف می یافتند، قطعا ساکت نمی نشستند و به پیامبر می گفتند که تو قرآن را از سخنان امیه اقتباس کرده ای؛ چنانکه خطاب به آن حضرت گفتند که تو از غلام مسیحی که در مکه اقامت دارد، تعلیم گرفته ای. قرآن به این ادعای قریش اشاره کرده و می گوید:«و لقد نعلم انهم یقولون: انما یعلمه بشر، لسان الذی یلحدون الیه اعجمی و هذا لسان عربی مبین». علاوه بر اینها، اگر خود امیه در می یافت که پیامبر قرآن را از سخنان او اقتباس کرده یا حتی بر این معنی گمان می برد، چگونه با توجه به عنادش نسبت به پیامبر و با مشاهده اینکه نبوت به او اختصاص نیافته و به حضرت محمد اعطاء شده است، ساکت می ماند؟ آیا این مطلب معقول است که امیه با درک یا گمان اینکه پیامبر، چیزی از او اخذ کرده است سکوت کند؟ بدون شک اگر امیه به این معنی اعتقاد داشت، قطعا، آن را بیان می داشت و مدعی می شد که محمد (ص) مطالب خود را از او اخذ کرده است. بدیهی است اگر امیه چنین ادعایی می کرد، قریش و ثقیف نخسیتن کسانی بودند که این ادعا را می پذیرفتند و آن را عنوان می نمودند.

روایت شده است که شرید بن سوید، شعر امیه را برای حضرت رسول خواند. آن حضرت از او خواست تا بیشتر بخواند، سویه نیز صد بیت از شعر امیه را خواند. پیامبر اکرم چون آن اشعار را شنید، گفت: شعر امیه ایمان آورده بود و قلب او کافر بود، یا اینکه فرمود: زبانش مؤمن بود و قلبش کافر. بدیهی است که برای اثبات صحت این روایت، باید تاریخ سرودن آن شعر، و رجال سند مورد تدقیق قرار گیرد. تا بتوان، هم روایت را درست دانست و هم تشابه سخنان امیه را به آیات وحی، قبل از نزول وحی پذیرفت.

فرضیه سوم این که حضرت رسول و امیه، مطالب خود را از تورات و انجیل و تفاسیر این کتابها و نیز از بعضی کتابها و نوشته ها که به وجود آنها در نزد عرب اشاره شده است، گرفته اند. چنین فرضیه و ادعایی، تازه نیست و پیش از آنکه مستشرقان آن را عنوان کنند، در هزار و سیصد سال قبل عنوان شده است. قرآن همین گمان را که برخی از قریش مدعی آن شدند، عنوان کرده و پاسخ آن را داده است (نحل / 103) . نه تنها قرآن، بلکه مفسران نیز آن ادعای قریش را پنهان نداشته و حتی آن غلام مسیحی را که عنوان شده است معلم پیامبر بود، به نام «جبر» معرفی کرده و برخی نیز گفته اند که او مردی رومی بود.

براستی اگر پیامبر و امیه مطالب خود را از جایی واحد و سرچشمه ای یگانه اخذ می کردند، قریش چگونه ساکت می نشستند. چرا باید امیه ای که خشم و کینة فراوانی نسبت به حضرت رسول د اشت و آن را آشکار می کرد؛ در این باره سکوت کند؟ گذشته از قریش و امیه، اگر پیامبر و امیه سخنان خود را از سرچشمه های یهودیت و مسیحیت گرفته بودند، چرا باید مسیلمة کذاب، در هنگام ارتداد و در شرایطی که خود ادعای نبوت دارد، ساکت مانده و این معنی را افشاء نکند؟ مگر نه این است که دوره ارتداد مسیلمه بهترین فرصت برای عنوان کردن ریشه آموزشهای پیامبر اسلام بود؟ حقیقت این است اگر قریش ،امیه مسیلمه کذاب و بخصوص یوحنای دمشقی که به انحاء مختلف اسلام را مورد طعنه قرار داده اند، کمترین گمانی در این زمینه داشتند، هرگز سکوت نمی کردند و آن را در خدمت افشاگری و کینه توزی خود بر ضد پیامبر در می آوردند.

ناتوانی سه فرضیة فوق الذکر از تبیین مساله و حل این معضل که بالاخره از دو شخصیت مورد بحث، یعنی حضرت رسول و امیه کدامیک از دیگری اقتباس کرده اند، ایجاب می کند که سخن را پیگیری کرده و فرضیه ای معقول و قابل اثبات پیدا کنیم. اجمالا می دانیم که امیه بن ابی الصلت، از بت پرستی روی برتافته بود و قوم را برای پرستش بتها سرزنش می کرد. او در این حال، با توحید و معارف یهودیت و مسیحیت آشنایی اجمالی داشت، اما این معرفت به آن اندازه نبود که با استعانت از آنها بر همه معارف تفصیلی قرآن و حدیث، از جمله کرسی و عرش، خدا، ملائکه ، قیامت، بهشت، دوزخ، حساب آخرت، ثواب و عقاب و نظایر آ نها، علم تفصیلی پیدا کند. بخصوص اینکه این مفاهیم و مقوله ها، باورهای اسلامی و قرآنی خالص هستند و یهودیان، مسیحیان و حنفاء از آنها آگاهی نداشتند.پس با عنایت به این حقایق می توان گفت که وارد شدن آن مفاهیم، مقوله ها وباورها در شعر امیه باید کار کسانی باشد که در دورة اسلامی می زیسته اند و این مفاهیم و باورها را در ذهن خود داشته اند و به قصد خدمت به اسلام، آنها را به زبان امیه جاری کرده اند. چنین کاری در دوره اسلامی سابقة زیادی دارد. بکرات به شخصیتهایی در تاریخ جاهلیت برخورد می کنیم که توسط علمای اخبار و قصه پردازان ساخته شده اند تا با اتکا به آگاهیهای غیبی، از نزدیکی ظهور حضرت رسول سخن گفته و ظهورش را بشارت دهند. این شخصیتها که ما قبلا نیز به برخی از آنها نظیر تبع بن حسان (اسعد ابوکرب) اشاره کرده ایم، (91) حتی آ رزوی طول عمر و یا تولد دوباره در روزگار بعثت را داشته اند تا به پیامبر اسلام ایمان آورند. پس با عنایت به سابقة جعل شخصیتهای فرزانه، غیبگو و مؤمن به حضرت رسول، و نیز با عنایت به این معنی که مفاهیم وارده به شعر امیه، مفاهیمی کاملا اسلامی است و فرضیات سه گانة فوق الذکر نیز قا در به تبیین مساله نیستند، می توانیم بگوییم که فرضیه جعل اشعاری به نام امیه و منحول بودن کثیری از اشعار او، فرضیه ای معقول و مبتنی بر شواهد محکم و خرد پسند است. یک دلیل خردپسند دیگر آنکه، اشعار واقعی امیه به لحاظ سبک و وزن و اسلوب شعری با آنچه بعدها به نام او سروده شده است، تفاوت آشکار دارد.

آخرین سخن در این راستا این است که علی القاعده، اشعار مورد بحث باید در قرن اول هجری ساخته و پرداخته شده باشد؛ چرا که بعضی از علمای اخبار متقدم، برخی از این اشعار را در آثار خود آ ورده اند. به نظر می رسد که اکثر این اشعار باید در دوره حجاج بن یوسف ثقفی و به قصد تقرب به او وضع شده باشند، زیرا حجاج از ثقیف بود و در دوره او جاعلان اخبار، خبرهای زیادی برای ارتقاء شأن خویشان ثقیفی حجاج می ساختند تا از این طریق به امیر کوفه تقدم جویند. (92)  

● یهودیّت

یهودیان از دیرباز به دلایل مختلف، از جمله حمله به بخت النصر و هجوم رومیان به فلسطین و تسلطشان بر آن منطقه، از این سرزمین پراکنده شدند و در نقاط مختلفی از عربستان مثل یثرب استقرار یافتند. یهودیان حجاز، در اطراف آبها و چشمه سارهای وادی القری، تیماء و خیبر تا یثرب پراکنده بودند. مشهورترین قبایل یهودی حجاز عبارت بودند از: بنی عکرمه، بنی ثعلبه، بنی زعورا، بنی قینقاع، بنی زید، بنی نضیر، بنی قریظه، بنی بهدل، بنی عوف، بنی القصیص و بنی ماسله.(93)

شواهدی وجود دارد که به موجب آن می توان گفت یهودیان حجاز، مانند یهودیان سایر مناطق، نسبت به عقاید اصلی خود تعصب جدی نداشتند. وجود نامهای عربی در میان یهودیان، قرابت مفاهیم شعری در شعر شاعران یهود و گستردگی تفکر عرب جاهلی در این اشعار، نشانه ای قوی از نفوذ فرهنگ حجاز در اذهان یهودیان است. متاسفانه به دلیل فقدان منابع نمی توان مشخصات دقیق عقاید یهودیان حجاز را بروشنی ترسیم کرد، جز اینکه فرهنگ اشرافی عربی و امتیازات قومی و طبقاتی عرب، حتی در حقوق و قواعد جزایی یهودیان تاثیر گذاشته و ایشان را در این زمینه از متابعت دستورات تورات دور کرده بود. از ابن عباس روایت شده است بنی نضیر خود را نسبت به بنی قریظه شریفتر می شمردند . به همین دلیل هر گاه مردی از بنی قریظه یکی از یهودیان بنی نضیر را به قتل می رساند، به قصاص کشته می شد ولی اگر یکی از بنی قریظه توسط فردی از بنی نضیر به قتل می رسید، دیة مقتول صد بار خرما بود که پرداخت می شد. در دورة حکومت حضرت رسول شخصی از بنی نضیر خواستند تا قاتل را برای قصاص به ایشان بسپارد. بنی نضیر گفتند که بهتر است تا پیامبر اسلام میان ما داوری کند. چون آنان داوری نزد رسول خدا آوردند، آیات 42 و 43 سوره مائده نازل شد.(94)

«این یهودیان فتوای ناحق را خریدارند. رشوه خوارند و رباخوار. اگر به حضورت آمدند و داوری به محضر تو آوردند میان آنان داوری کن و اگر نخواستی از آنان روبگردان. اگر از آنان روبگردانی قدرت آن را ندارند که بر تو زیانی وارد نمایند و اگر در میان آنان داوری کردی به قسط و انصاف داوری کن که خداوند رحمان اهل انصاف را دوست می دارد» (مائده / 42) .

عدول یهودیان حجاز از تعالیم تورات و انحراف آیین یهود، از آیات بعدی سورة مائده نیز آشکار است:

«چگونه تو را داوری و حکمیت می دهند با آنکه تورات آسمانی در دست آنهاست و در تورات آسمانی حکم خدا ثبت است. اینان حکم تورات را می بینند و می دانند و با وجود آن روی بر می تابند. اینان ایمان ندارند» (مائده /43) .

با عنایت به اینکه به تصریح قرآن (مائده /45) و منابع جزایی یهودیت، (95) در مجازات قتل در آیین یهودیت، جان در برابر جان است، همچنین به تصریح قرآن و گزارش مفسرین، علمای یهود رشوه می خوردند و احکام تورات را تغییر می دادند، پس نتیجه می گیریم که بسیاری از احکام اجتماعی یهودیت در میان یهودیان حجاز متروک شده بود و چنانکه قبلا نیز گفتیم قواعد جاهلیت بر نظام اجتماعی یهودیان غلبه داشت.

تغییر حکم مجازات زنای محصنه و بسنده نمودن به تازیانه زدن و معرفی زناکار تبدیلها و تفسیرهایی بود که یهودیان حجاز در آیین یهودیت به وجود آورده بودند. برخی از مفسرین نوشته اند، روزی زناکار همسرداری را نزد حضرت رسول آوردند، آن حضرت حکم تورات را از ایشان پرسید، برخی پاسخ دادند که تازیانه زدن و معرفی زناکار است، اما عبدالله بن سلام، یهودی نومسلمان، گفت که ای رسول خدا ایشان دروغ می گویند، حکم تورات سنگسار است و این معنی را در تورات به آن حضرت نشان داد. (96)

انحراف عقاید یهود تنها به قواعد و قوانین حقوقی، جزایی و اجتماعی محدود نمی شد، یهودیان در خداشناسی نیز انحرافات عمیقی داشتند. آنان بنا به گزارش قرآن، که یهودیان حجاز هرگز آن گزارش را تکذیب نکردند، عزیر را پسر خدا می شمردند (توبه / 30) . بلکه با پیروی کورکورانه از احبار خویش، (97) پرستندة آنها محسوب شده اند. ابن عباس روایت کرده است که عقیده یهود بر اینکه عزیر پسر خداست، سخن جمعی از یهود مانند سلام بن مشکم، نعمان بن اوفی، ساش بن قیس و مالک بن صیف بود که نزد رسول خدا آمده گفتند: عزیر تورات را با تعلیم جبرئیل از قلب خود املاء کرد. به همین دلیل او پسر خداست. امام محمد باقر و امام جعفر صادق (ع) درباره شرک حبرپرستی یهودیان فرموده اند که به خدا سوگند یهودیان و مسیحیان برای احبار و رهبانان خود نماز و روزه به جای نمی آوردند، اما ایشان در تغییر احکام تورات و تبدیل حلال به حرام و حرام به حلال، احبار خود را پیروی می کردند و این است مقصود از پرستش احبار و رهبانان. (98) در آیه 80 سوره بقره آمده است که «گفتند که آتش دوزخ جز چند صباحی انگشت شمار دامن ما یهودیان را نخواهد گرفت. بگو آیا پیمانی از خداوند جهان دریافت کرده اید؟ – و در نتیجه خداوند هرگز خلاف پیمان خود نخواهد کرد – یا تصورات جهالت آمیز خود را بر خدا می بندید.»

از ابن عباس و مجاهد، روایت شده است که، پیامبر اکرم وقتی وارد مدینه شدند، یهودیان آن شهر عقیده داشتند که عمر دنیا هفت هزار سال است و خداوند در برابر هر هزار سال، یک روز بندگان خویش را عذاب می کند، سپس عذاب الهی تمام می شود. (99)

گذشته از انحطاط و انحراف فزونتر یهودیت در میان یهودیان حجاز و دگرگون شدن بیشتر عقاید توراتی در قلمرو جهان شناسی، خداپرستی، حقوق و احکام دینی و دست احبار یهود، فرهنگ یهودیت در زمینه باورهای خرافی نیز از اعراب فاصله زیادی نداشت و حتی می توان گفت که منشا بسیاری از خرافات اعراب جاهلی و باورشان به جادو، یهودیان بودند. در برخی از منابع آمده است که یهودیان برای جادوکردن پیامبر اسلام نیز تلاش کرده اند.(100) در قرآن کریم به نادانی و جاهلیت یهودیان عادی اشاره شده و آمده است که آنان درک روشنی از تورات کتاب دینی خود ندارند و آرزوها و گمانهای خود را، دستور الهی می پندراند. (101) انحطاط اعتقادی یهودیان نیز عمدتا از فساد علمای یهود سرچشمه می گرفت، چرا که آنان باورها، نوشته ها و تفاسیر خود را، خدایی و آسمانی جلوه می دادند و به انتشار آنها در میان یهود می پرداختند. (102) قلت اطلاعات دینی و باورهای خرافی یهود وگرایش زنان ایشان به جادوگری و طلسم و امثال این امور، دلایل عدیده ای داشت که عمده ترین آنها ناتوانی ایشان در دسترسی مستقیم به متن توران بوده، زیرا تورات به زبان عبرانی یا آرامی نوشته شده بود و یهودیان حجاز که جز زبان عربی نمی دانستند، قادر به خواندن تورات نبودند. (103) قرائت تورات تنها برای احبار یهود میسر بود که آنان نیز به جای آموزش تورات، تصورات و تفاسیر خود را به نام آموزشهای تورات می آموختند و منشأ انحطاط عقلی و فرهنگ دینی یهودیان می شدند. به موجب خبری که از ابوهریره روایت شده است، علمای یهود، حتی پس از گرویدن به اسلام نیز تورات را که به زبان عبری بود می خواندند و آن را برای مسلمانان به عربی تقسیر می کردند. (104) برای درک انحطاط یهود حجاز و عدم جاذبة آن برای اعراب جاهلی، کافی است در نظر آ وریم که در شرایط بحران بت پرستی حجاز و با توجه به انتشار گسترده تر یهودیت نسبت به مسیحیت در این منطقه، هیچکدام از کسانی که از بت پرستی روی برتافتند، به یهودیت نگرویدند.

● مسیحیّت

علی رغم نفوذ ریشه دار مسیحیت در جنوب عربستان و منطقه شامات، مسیحیت هرگز در منطقه حجاز نفوذی گسترده پیدا نکرد. دیدیم که تلاش حبشیان نیز برای تسلط بر حجاز و بسط مسیحیت در این منطقه عقیم ماند و به نتیجه ای نرسید. در منابع اصلی تاریخ عربستان از وجود دیرها و رهبانان مسیحی در حجاز سخنی به میان نیامده است. منابع مذکور، عمدتا محل دیرها را تنها در جنوب عربستان و منطقه شام نشان داده اند و هرگز از آنها در حجاز سخن نگفته اند. با این حال، این بدان معنی نیست که شهرهای حجاز، خصوصا مکه ، از وجود مسیحیان، بکلی خالی بوده است. طبیعت تجاری مکه ایجاب می کرد که تاجران مسیحی جنوب و شمال عربستان به این شهر رفت و آمد داشته باشند. برخی از منابع از گرایش بنی اسد بن عبدالعزی – قومی از قریش – به مسیحیت گزارش داده اند. (105) اما با توجه به اینکه فقط نام دو تن از ایشان یعنی عثمان بن حویرث و ورقه بن نوفل را ذکر می کنند، می توان نتیجه گرفت که به کار گرفتن عبارت «قومی از قریش» دقیق نبوده است. محدودیت حضور مسیحیت در حجاز، خصوصا مکه و فقدان مبلغان مسیحی برای دعوت مردم به این دین در حجاز را زمانی آشکارا درک خواهیم کرد که بدانیم در شرح حال عثمان بن حویرث نوشته اند که او پس از ترک بت پرستی به حضور قیصر رفت و در آنجا مسیحی شد. (106) مسیحی شدن عبیدالله بن جحش در حبشه (107) نیز حاکی از ضعف تبلیغی مسیحیت در مکه است.

معدودی از مسیحیان مکه را احباش تشکیل می دادند که ظاهرا بقایای حبشیانی بودند که در اطراف مکه زندگی می کردند (108) و با مکیان هم پیمان بودند. منابع تاریخی از چند برده مسیحی نیز نام برده اند که در مکه و اطراف آن زندگی می کردند. از یکی از بردگان، با نامهای سلمان، جبر، یعیش و بلعام نام برده اند، که به ادعای اهل مکه پیامبر قرآن را از او فرا گرفته بود. (109) نسطاس، مینا، یوحنا، عداس، یسار و صهیب رومی از جمله بردگان مسیحی دیگری بودند که در مکه می زیستند. (110)

مسیحیت رایج شرق، مسیحیت نسطوری و یعقوبی بود. حیره عمده ترین مرکز مسیحیت نسطوری در عراق به شمار می رفت. مذهب نسطوری از این منطقه به سایر نقاط عربستان، از جمله بحرین و یمامه راه یافت. مذهب یعقوبی نیز در شامات رواج داشت و مذهب رسمی غسانیها بود. علی القاعده مسیحیان حجاز نیز باید پیرو یکی از این دو مذهب شرقی باشند. اما با توجه به اینکه برخی از بردگان مکه رومی بودند، بدرستی نمی دانیم که تمام مسیحیان مکه، یثرب و طائف، پیرو کدام فرقه مسیحی بودند. امر مسلم این است که این مسیحیان سازمان متشکلی نداشتند و جمعیت گسسته ای بودند که به کلیسای معین یا فرقه ای مشخص وابستگی نداشتند.

فقدان گزارشی در باب گفتگو، سوال، مباحثه و یا محاجّه مسیحیان با حضرت رسول نشان دهنده ضعف فکری مسیحیان در مکه است. دو ملاقات مشهوری که میان پیامبر اسلام و مسیحیان اتفاق افتاده و در منابع تاریخی گزارش شده است، مربوط به مسیحیان خارج مکه، یعنی حبشه و یا نجران است. ملاقات نخست در مکه اتفاق افتاد و منجر به مسلمان شدن هیأت مسیحی حبشه شد. ابن اسحاق در این زمینه آورده است که هیأتی مرکب از بیست مسیحی از حبشه برای ملاقات با پیامبر به مکه آمدند. اینان در مسجد الحرام با وی دیدار کردند و چون پیام اسلام را شنیدند، بیدرنگ مسلمان شدند. ابوجهل که از مسلمان شدن آنها خشمگین شده بود، همراه جمعی از قریش آنان را ملاقات کرد و در مقام سرزنش به ایشان گفت: شما چه بیخرد مردمی هستید، مردم حبشه شما را برای تحقیق دربارة محمد فرستاده اند ولی شما چون او را دیدید، دین خود را وانهادید و دین او را تصدیق کردید. (111) دومین ملاقات مشهور میان پیامبر و مسیحیان در دورة مدنی اتفاق افتاد و منجر به دعوت حضرت رسول از ایشان به مباهله شد. مسیحیان مذکور که هیأتی از رهبانان نجران بودند، از مباهله اجتناب ورزیدند. (112)

احتمال این که عهدین در قرن هفتم میلادی به زبان عربی ترجمه شده باشد، بسیار ضعیف است. وقتی تا آخر قرون وسطی از سوی کلیسا، مقاومتهایی جدی برای ترجمه انجیل از زبان لاتین به زبانهای عمدة اروپایی وجود داشته است، چگونه می توان باور کرد که عهدین به یک زبان شرقی ترجمه شده باشد. با عنایت به این معنی می توان گفت که اطلاعات مسیحیان عرب از عهدین اطلاعاتی غیر مستقیم بوده است.

گفتیم مذاهب نسطوری و یعقوبی، دو مذهب عمده مسیحیت شرق در حیره و غسان بود و علی القاعده مسیحیان حجاز نیز، جز بردگان مسیحی رومی، باید به همین دو مذهب وابسته باشند. درست است که نسطوریان برای مسیح دو اقنوم، یکی انسانی و دیگری الهی قائل بودند و تجسم اقنوم نخست را «مسیح» و دیگری را «کلمه» می شمردند؛ همچنین درست است که یعقوبیان طبیعت واحدی برای مسیح قائل بودند، اما علی رغم تفسیر دو مذهب مذکور که با تفسیر کاملا لاهوتی کلیسای عرب از مسیح، متفاوت بود، سرانجام در این دو مذهب شرقی نیز، جنبه الوهیت مسیح را انکار نمی کردند و به او جنبه کامل بشری داده نمی شد. (113) به عبارت دیگر، سطح متفاوت دو تفسیر مذاهب شرقی و غربی از طبیعت مسیح، به آن معنا نبود که مسیح در تفسیر شرقی الوهیت نیافته و خدا قلمداد نگردد. به همین جهت قرآن کریم بدون تفکیک تفاوتهای ظاهری مذاهب مذکور از طبیعت مسیح، آنها را بسبب اعتقاد به الوهیت مسیح سرزنش کرده خطاب به آنان می فرماید:

«لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مربم قل فم یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امه و من فی الارض جمیعا …» (مائده /17) .

«لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلثه و ما من اله الا له واحد و ان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین کفروا منهم عذاب الیم» (مائده /73) .

● پی نوشت

 1. ر.ک: تاریخ جامع ادیان؛ ص 13 به بعد

2. ر.ک: هیوم، دیوید؛ تاریخ طبیعی دین؛ ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی، 1348.

3. المفصل؛ چ7، ص 36.

4. «با وجود آنکه سامیها به شجره نامه های خانوادگی علاقه بسیار نشان می دادند، ولی هیچ گونه پرستش نیاکان در میان آنها رواج نداشت» (لینتون، رالف؛ سیر تمدن؛ ترجمه پرویز مرزبان، تهران: نشر دانش، 1357، ص 276) .

5. کتاب الاصنام؛ ص 102-103.

6. همان؛ ص 104-105. دو گزارش ابن کلبی در منابع عدیده ای انعکاس یافته که برخی از آنها به قرار زیرند: تاریخ یعقوبی؛ ج1، تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 331. و مروج الذهب؛ ج2، ص 29. و سیره این هشام؛ ج1، ص77. و سیره ابن کثیر؛ ج1، ص 31. و اخبار مکه؛ ص 95 به بعد و جمهره اتساب العرب؛ ص 235. و البدایه و النهایه؛ ج2، ص 187.

7.تاریخ عرب؛ ج1، ص 228.

بروگلمان نیز تصریح می کند که اعراب به الله باور داشتند و این خدا را از یهودیان و مسیحیان نیز نگرفته بودند، بروکلمان از تفسیر و تبیین علت وجود الله پرستی ریشه دار در میان اعراب طفره رفته و آن را مسکوت می گذارد (ر.ک: تاریخ دول و ملل اسلامی؛ ص 14) .

8. النهایه؛ ج5، ص 60 و لسان العرب؛ ج1، ص 795. و تاج العروس؛ ج1، ص 486.

9. النهایه؛ ج3، ص 56 و لسان العرب؛ ج1، ص 349. و تاج العروس؛ ج8، ص 371.

10. النهایه، ج5، ص 150. و لسان العرب؛ ج13 ص 442. و تاج العروس؛ ج9، ص 358و الاصنام؛ ص 129 و 137.

11. نوح، 21 و لسان العرب؛ ج3، ص 455.

12. المفصل؛ ج6، ص 54.

13. از جمله مشهورترین افرادی که عبدود لقب داشت، پدر عمروبن عبدود جنگجوی شجاع قریش در جنگ خندق بود که به دست حضرت علی (ع) کشته شد.

14. الاصنام؛ ص 151.

15. الاصنام؛ ص 106. و لسان العرب؛ ج8، ص 170. و تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 332. و سیره ابن هشام؛ ج1، ص 78. و مجمع البیان؛ ج10، ص 364.

16. الاصنام؛ ص 106.

17. الاصنام؛ ص 106.

18. المفصل؛ ج7،ص 262.

19. الاصنام؛ ص 107. و سیره ابن هشام؛ ج1، ص 79.

20. مجمع البیان؛ ج10، ص 364.

21. الاصنام؛ ص 107. و سیره ابن هشام؛ ج1، ص 80.

22. مجمع البیان؛ ج10، ص 364.

23. الاصنام؛ ص 147. و مجمع البیان ؛ ج10، ص 364. و ابن جوزی بغدادی، جمال الدین ابی الفرج عبدالرحمن؛ تلبیس ابلیس؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، (بی تا) ، ص 53.

24. الاصنام؛ ص 147. و تلبیس ابلیس؛ ص 53.

25. تاریخ عرب؛ ج1، ص 125. و معجم البلدان؛ ج4، ص 116.

26. الاصنام ؛ ص 112. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 85.

27. معجم البلدان؛ ج5، ص 4.

28. تاریخ الطبری؛ ج3، ص 99. و الکامل؛ ج2، ص 284.

29. مجمع البیان؛ ج9، ص 176.

30. المفصل؛ ج7، ص 231.

31. الاصنام؛ ص 112.

32. المفصل؛ ج7، ص 233.

33. الاصنام؛ ص 114. و تلبیس ابلیس؛ ص 57.

34. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 84. و اخبار مکه؛ ص 103. و سهیلی، عبدالرحمن؛ الروض الانف فی شرح سیره النبویه لابن هشام؛ تعلیق و شرح عبدالرحمن الوکیل، مصر: دارکتب الحدیثه، (بی تا) ، ج1، ص 355.

35. معجم البلدان؛ ج4، ص 116.

36. اخبار مکه؛ ص 103.

37. اخبار مکه؛ ص 102 و مجمع البیان؛ ص 176. و تفسیر ابن کثیر؛ ج6، ص 454.

38. اخبار مکه؛ ص 103.

39. اخبار مکه؛ ص 103، و تلبیس ابلیس؛ ص 57. و تفسیر ابن کثیر؛ ج6، ص 454.

40. المفصل؛ ج7، ص 238.

41. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 85. و اخبار مکه؛ ص 101. یعقوبی نوشته است که منات در فدک در طرف ساحل نصب شده بود (تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 332) .

42. تلبیس ابلیس؛ ص 56.

43. الاصنام؛ ص 110. و تلبیس ابلیس؛ ص 56.

44. اخبار مکه؛ ص 101.

45. المفصل ؛ ج 7، ص 247.

46. الاصنام؛ ص 111-112. و تفسیر ابن کثیر؛ ج 6، ص 454.

47. مجمع البیان؛ ج 9، ص 176.

48. المفصل، ج 7، ص 250.

49. الاصنام؛ ص 123.

50. اخبار مکه؛ ص 96-97.

51. الاصنام؛ ص 123.

52. تاریخ یعقوبی ؛ ج 1، ص 338-339.

53.الاصنام؛ ص 124. و اخبار مکه؛ ص 97. و سیره ابن هشام؛ ج1،ص 82-83. و مروج الذهب؛ ج 2، ص 23. و سیره ابن کثیر؛ ج 1، ص 36.

54. اخبار مکه؛ ص 97. و البدایه و النهایه؛ ج 2، ص 190.

55. سیره ابن هشام؛ ج 1، ص 82. و روض الانف؛ ج 1، ص 354.

56. تاریخ عرب؛ ج 1، ص 136.

57 .سیره ابن هشام؛ ج 1، ص 83. و الاصنام؛ ص 156. و روض الانف؛ ج 1، ص 354.

58. الاصنام ؛ ص 155.

59. الطبقات الکبری؛ ج 4، ص 219. و کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب؛ روضه الکافی؛ صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری، بیروت: دارالاضواء، (بی تا) ، ص 247. و صفوه الصفوه؛ ج 1، ص 587. و مجلسی ، محمد باقر؛ بحارالانوار؛ تصحیح محمد باقر بهبودی، تهران: اسلامیه، (بی تا) ، ج 22، ص 421-422 و ابن اثیر؛ اسد الغایه فی معرفه الصحابه، (بی جا) ، المکتبه الاسلامیه، (بی تا) ، ج 5، ص 186.

60. مرحوم دکتر شریعتی که اساس این استدلال از ایشان است، می نویسند:

«… ابراهیم در دوران زندگی قبایلی می زیست و از نظر جامعه شناسی باید یکی از عوامل تحول و ارتقاء مذهب «فی تیشیسم» یا ارواح پرستی = «آنمیسم» و یا پرستش قوای طبیعت و مظاهر آن – مثل ستاره پرستی و ماه و خورشید پرستی – به مرحله Idolatrie ، یعنی بت پرستی – که شکل تکامل یافتة مذهب شرک است – می بود و در حالی که بر خلاف زیر بنای اقتصادی و نظام اجتماعی مرحله تحول تاریخی جامعه اش که قبایلی – nomase – است بنیانگذار مکتب توحیدی جهانی می شود. بعدها موسی می آید و بعد عیسی و در آخر پیامبر خاتم که هیچکدام بنیانگذار دین جدیدی نبودند … بر اساس این تحلیل جامعه شناسی نباید ابراهیم را در بین النهرین سه هزار و نهصد سال پیش ببینیم، بلکه باید در دو هزار یا دو هزار و پانصد سال پیش ببینیم و آنهم نه برخاسته از یک نظام قبایلی و تولید دامداری، بلکه وابسته به یک امپراتوری و تمدن بزرگ و جامعه فوق قبیله ای و فوق قومی» (شریعتی، علی؛ سلسله درسهای تاریخ ادیان؛ تهران: انتشارات حسینیة ارشاد، (بی تا) ، درس دهم، ص 338) .

61. النهایه؛ ج1، ص 450. و طریحی ، فخرالدین، مجمع البحرین؛ تحقیق التیاحمه الحسید، تهران: المکتبه المرتضویه، (بی تا) ، ج 5، ص 40، و مجمع البیان؛ ج 1، ص 215.

62. مجمع البحرین؛ ج 5، ص 40. ولسان العرب؛ ج9، ص 57.

63. لسان العرب؛ ج 9، ص 57.

64. راغب اصفهانی؛ المفردات فی غرائب القرآن؛ تحقیق محمد سبد کیلانی، بیروت: دارالمعرفه: (بی تا) ، ص 133.

65. لسان العرب: ج 9، ص 57

66. لسان العرب؛ ج 9، ص 57، و ج 9، تاج العروس؛ ج 6، ص 77.

67. المفصل ؛ ج 6، ص 454.

68. همان؛ ج 6، ص 456.

69. سیرة ابن هشام؛ ج1، ص 222. و البدایه و النهایه؛ ج 2، ص 237. و بخاری، ابی عبدالله محمد بن اسماعیل؛ صحیح بخاری؛ بیروت: دارامعرفه، (بی تا) ، ج 2.

70. مجمع البیان؛ ج1 ، ص 215.

71. زمخشری، محمود بن عمر؛ تفسیر الکشاف؛ قم: مکتبه الاعلام الاسلامی، 1414 ه، ج1، ص 178.

72. تفسیر ابن کثیر؛ ج1، ص 328.

73. تاج العروس؛ ج3، ص 77.

74. سیرة ابن هشام؛ ج1،ص 225 به بعد.

75. سیره ابن هشام، ج1،ص 225. و البدایه و النهایه؛ ج2، ص 237.

76. المفصل؛ ج6، ص 463.

77. مسعودی از بحیرای راهب به عنوان یکی از اهل فترت که مابین حضرت مسیح و حضرت محمد (ص) بوده اند نام برده و از او در بحثی که از شرح حال برخی از حنفاء سخن گفته، گفتگو می کند (مروج الذهب؛ ج 1، ص 89) .

78. المفصل؛ ج 6، ص 463. و مروج الذهب؛ ج 1، ص 78 به بعد.

79. الاغانی؛ ج4، ص 1336.

80. المفصل؛ ج6، ص 463.

81. پیشین.

82.در صفحات آینده با نقدی فشرده از زندگی قس بن ساعده ایادی و ورقه بن نوفل، خواهیم گفت که حتی اصل وجود برخی از شخصیتهایی که این علمای اخبار از آنها به بزرگی یاد کرده اند، محل شک و تردید است.

83 الاغانی؛ ج 4، ص 1337. و دلائل النبوه، ج 2، ص 116. و البدایه و النهایه؛ ج2، ص 221.

84. الاغانی؛ ج 4، ص 1338-1339.

85. الاغانی؛ ج 4، ص 1339 و 1341. البدایه و النهایه؛ ج 2، ص 224.

86. الاغانی؛ ج 4، ص 1340-1341. و مروج الذهب؛ ج 1،ص 86.

87. شخصیت پردازیهای اهل اخبار و جعلیات گسترده عهد اموی تنها به امیه بن ابی الصلت محدود نمی شود. در منابع تاریخ اسلام و برخی از کتب اهل اخبار با دهها شخصیت ساختگی مواجه هستیم که سخنان حکیمانه ای که متاثر از متون و فرهنگ اسلامی، به آنان نسبت داده شده، موجب شدت شگفتی کسانی خواهد شد که ممکن است نتوانند به ساختگی بودن این شخصیتها پی ببرند. قسّ بن ساعده ایادی یکی از آنهاست که جاعلین احوال قسّ، حتی از زبان پیامبر اسلام او را ستوده اند. ای کاش، همتی بود و عشقی توأم با درکی از ضرورت، و در کنار مراکزی که انواع تکراری دائره المعارف ها را عرضه می دارند، مرکزی نیز برای پژوهش علمی و بخردانه برای نگارش تاریخ اسلام و زدودن جعلیات سفیانیان، مروانیان و عباسیان از چهره پیامبر اسلام پدید می آمد.

88. کلمان هوار و پاور، دو مستشرق معروفی هستند که فرضیه تأثر پیامبر اسلام از امیه را مطرح کرده اند. ر.ک: المفصل؛ ج6، ص 492. و بروکلمان، کارل؛ تاریخ الادب العربی؛ نقله ابی العربیه الدکتور عبدالحلیم النجار، مصر: دارالمعارف (بی تا) ج1، ص 113.

89. همانجا.

90. المفصل؛ ج6، ص489.

91. نگاه کنید به ص 205 همین کتاب.

92. برای آگاهی بیشتر در باب مجموعه فرضیات چهارگانه، خصوصاً تفاوت سبک شعری امیه با آنچه به او نسبت داده شده است، نگاه کنید به بحثهای دکتر جواد علی در: المفصل؛ ج6، ص 489-500.

93. المفصل؛ ج6، ص 519.

94. قرطبی، ابی عبدالله محمدبن احمد الانصاری؛ الجامع الاحکام القرآن؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1405 ه/1985م، ج 6، ص 187.

95. ر.ک: گنجینه ای از تلمود؛ ص 317، طریقه مجازات.

پایگاه اینترنتی باشگاه اندیشه به عنوان اولین گفتارنامه مجازی اندیشه به زبان فارسی در آغاز  تابستان 1382 به صورت رسمی آغاز به کار نمود. این پایگاه توانسته است در مدت کوتاه فعالیت خود به بزرگترین بانک مقالات فارسی در شبکه جهانی اینترنت تبدیل شود.

کمیت، کیفیت، تنوع و به روز بودن مطالب همواره از دغدغه های اصلی این سایت بوده که  توجه  جدی به این مولفه ها باعث  استقبال گسترده اساتید، دانشجویان، اهل قلم و مطبوعات و سایر سایت های اینترنتی از سایت شده  به گونه ای که تعداد زیادی از مطالب سایت در روزنامه های کثیرالانتشار، ماهنامه ها و سایت های اینترنتی مورد استفاده قرار گرفته است.

اهداف  باشگاه اندیشه

برخی از اهداف باشگاه اندیشه را می توان به شرح زیر برشمرد:

1- ایجاد بستری مناسب جهت تضارب آراء و اندیشه ها در فضای مجازی

2- ایجاد یک بزرگراه اطلاعاتی در فضای مجازی اینترنت در حوزه اندیشه و به و یژه علوم انسانی

3-  پوشش خبری مهم ترین مباحث فکری و اندیشگی جامعه ایران

4-  ایجاد بانک های اطلاعاتی مقالات، تحلیل ها و گزارش های خبری- تحلیلی، کتاب های الکترونیکی و گفتمان های صوتی جهت استفاده اساتید، دانشجویان و اهل اندیشه

5- ایجاد صفحات اختصاصی اندیشمندان ایرانی و خارجی و  خدمات رسانی چند منظوره در بستر مجازی

سیاست های باشگاه اندیشه

چهارچوب های کلی حاکم بر فعالیت های این سایت به شرح زیر است:

1- بسترسازی فراگیر برای ارائه و نقد آرا و نظریه های اهل اندیشه

2- توجه به اصل صداقت در مواجهه با مخاطب

3- توجه به اخلاق بحث و نقد علمی

4-  آینده نگری با نگاهی به شرایط کنونی و تجربیات گذشته

* سایت باشگاه اندیشه با حمایت و پشتیبانی کانون اندیشه جوان و  توسط جمعی از دانش جویان و دانش پژوهان علاقه مند به روزرسانی می شود

96. تفسیر ابن کثیر؛ ج2، ص 573.

97. توبه، 31، اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون.

98. مجمع البیان؛ ج5، ص 23.

99. مجمع البیان؛ ج1، ص 147.

100. العقد الفرید؛ ج6، ص 276. ابن ماجه، حافظ ابی عبدالله محمدبن یزید القزوینی؛ سنن ابن ماجه؛ تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1395. ه/1975م، ج2، ص 1173، باب الحر.

101. و منهم امیّون لایعلمون الکتاب الاّامانی و ان هم الا یظنون (بقره، 78) .

102. فویل للذین یکتبون بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً (بقره، 79) .

103. المفصل؛ ج6، ص 558.

104. المفصل؛ ج6،ص 554و559.

105. تاریخ یعقوبی؛ ج1، ص 336.

106. سیره ابن هشام؛ ج1، ص224. البدایه و النهایه؛ ج2، ص 243.

107. سیره ابن هشام؛ ج1، ص 223. مروج الذهب؛ ج1، 88-89.

108. المفصل؛ ج4، ص 30و ج6، ص 606.

109. مجمع البیان؛ ج6، ص 386.

110. مجمع البیان؛ ج7، ص 161. و تفسیر قرطبی؛ ج10، ص 177-178 و ج 13، ص 4.

111. سیره ابن هشام؛ ج2، ص 391-392. ودلائل النبوه؛ ج2، ص 306.

112. مجمع البیان؛ ج 2، ص 451-452. و اسباب النزول؛ ص 67-68. و تفسیر قرطبی؛ ج4. ص 104.

113. البدء و التاریخ؛ ج4، فصل دوازدهم، ص

آدرس :

تهران-خیابان وصال شیرازی -کوی بهنام-شماره 25

تلفن:

  88960536 - 88960409

نمابر:  

88970840

پست الکترونیکی :

[e-mail]

80 زن در حرمسرای ناصرالدین‌شاه

<sup>انتشار یک سفرنامه در قالب یک کتاب که اطلاعاتی دقیق از دربار ناصری به دست می‌دهد، بخش جدیدی از عیش و عشرت‌های سلاطین قاجار را آشکار می‌کند و حاکی از آن است که بخش مهمی از وقت بالاترین مقام وقت ایران، به چشم‌چرانی و خوشگذرانی با ده‌ها زن صیغه‌ای او می‌گذشته است.

هرچند ناصرالدین‌شاه تحت تأثیر نفوذ و اقتدار مذهب در جامعه، اجبارا به برخی ظواهر شرعی و حتی مراسم مذهبی احترام می‌گذاشته، اما او گاه از مراسم تعزیه نیز برای یافتن دخترکان معصوم بهره می‌جسته است.

 کتاب حاضر سفرنامه یک خانم کرمانی است که در سال 1309 از کرمان عازم بمبئی و از آنجا با کشتی عازم جده شده و پس از اعمال حج از راه جبل به عتبات عالیات برگشته و پس از زیارت مراقد اهل بیت عازم ایران شده است. در قم به جای بازگشت به کرمان عازم تهران شده و در آنجا به دلیل آشنایی با برخی از امرای کرمان به درون دربار ناصری راه پیدا می کند. دو سوم سفرنامه مطالب مربوط به دربار ناصری است.

اطلاعاتی که این حاجیه خانم کرمانی از دربار ناصری داده جالب و خواندنی است و برای کسانی که در پی دانستن تاریخ اجتماعی این دوره آن هم بخش ویژه دربار ناصری هستند بسیار با ارزش خواهد بود.

محل اقامت وی در تهران منزل حشمت الدوله بوده و چون دختر وی، همسر ناصرالدین شاه بوده، وی با شاه و زنان او آشنا شده است. وی در این یک سال و اندی در مراسم عقد و ازدواج و عزاداری و تعزیه و دیگر مناسبت‌ها مشارکت داشته و از هر قسمت، نکاتی را در این سفرنامه آورده که خواندنی است. در واقع این سفرنامه، گذری بر زندگی زنانه در دربار ناصری است.

نخستین پدیده‌ای که او می‌بیند و بسا از آن شگفت‌زده شده و آن را وصف می‌کند، حضور هشتاد زن به عنوان همسر ناصرالدین شاه در دربار است: «روزها هی هی زن‌های شاه می‌آمدند، تماشا می‌کردم. عصرها می‌رفتیم حیاط شاه، هشتاد زن شاه همه بزک می‌کنند، زرد، سرخ، سبز، همه رنگ چارقدها کارس نازک، مثل ملائکه‌های تعزیه. شاه خودش جلو می‌افتد، زن‌ها دنبالش. دور حیاط می‌گردد، با تعجیل مثل این‌که کسی دنبالش کرده باشد. گاهی با غلام‌بچه‌ها گو بازی می‌کند. گاهی با زن‌ها شوخی می‌کند». واقعا این شاه با کدام یک از زنانش به سر می‌برد: «هر کدام سعی می‌کنند که بهتر از دیگری بشوند، شاید شاه امشب آن را ببرد. در سر شام شاه، انیس‌الدوله بایست بنشیند، ولی نمی‌خورد».

سه ساعت شام خوردن طول می‌کشد. اما داستان ادامه می‌یابد: «سه ساعتی که شام برداشته می‌شود، زن‌ها می‌روند بالا توی قصر. چند نفر از این خدمتکارهای خانم‌ها که شاه صیغه کرده، آواز دارند، ساز هم می‌زنند. شاه خودش پیانو می‌زند. عزیز‌السلطان [ملیجک] رقاصی می‌کند، آن صیغه‌ها هم ساز می‌زنند. زن‌های دیگر از شاهزاده و غیره همه حاضرند. بعضی‌ها می‌نشینند، بعضی‌ها می‌ایستند. تا شش از شب رفته آنها را مرخص می‌کنند که بروید، بروید. همه می‌روند سر منزل‌هاشان. هر کدام که شاه خواست، بعد غلام‌بچه می‌آید که شاه شما را خواسته. آن شخص می‌رود. عمل که گذشت، خود برمی‌گردد، اگرچه انیس‌الدولة مقرّب باشد. آن وقت دو نفر از عمله‌جات قهوه‌خانه که بیشتر آنها هم زن شاه هستند، می‌نشینند تا صبح شاه را می‌مالند».

مراسم تعزیه یکی از جاهایی است که شاه برای دیدن زن‌ها و دخترها از آن استفاده کرده افرادی را گزینش می‌کند. کسانی تعمدا دخترانشان را می‌آورند تا مقبول شاه واقع شوند: «امروز که شنبه بیستم است، باز ظهر از خواب برخاسته، به طریق دیروز رفتم تعزیه. ولی شاه اینجا شب [و] روز پهلوی زن‌هایش می‌نشیند. منزل خاصی ندارد. گاهی این اطاق، گاهی آن اطاق، گاهی پشت زنبوری با زن‌ها صحبت می‌کند. دخترهای مردم را تماشا می‌کند، پول می‌دهد. مردم بی‌عار هم دخترها را می‌آورند نشان می‌دهند. دیروز تا حال شش هفت دختر سراغ دادند، پسند نکرده».

و در جای دیگر: «امروز که شنبه هجدهم است، باز هم اندران بودم. یک خدمتکاری امین اقدس دارد، زینب نام. او را مدتی است شاه می‌خواهد. امروز او را صیغه کردند. عصری او را بزک کردند، بردند پیش شاه. امشب هم شاه او را برد».
اتفاق می‌افتاد که شاه دختری را می‌گرفت و به خواهر او هم علاقمند می‌شد و مشکلاتی پدید می‌آمد.

و در جای دیگر از یک محفل عروسی که زنان و دختران نشسته‌اند سخن به میان می‌آید: «بعد از ظهر که شد، شاه آمد این اطاق آن اطاق گردش کرد. با زن‌های فرنگی خیلی محبّت کرد. رفت آن اطاقی که عصرانه برایش گذارده بودند و پیشکش، آنجا نشست، عصرانه خورد. زن‌های نایب‌السلطنه را تماشا کرد. بعد آمد در آن اطاقی که عروس آوردند نشاندند، عروس را تماشا کرد. آن وقت افتاد توی زن‌های مردم و دخترهای مردم. یک دختری هم پسند کرد، گفت فردا بیاورند اندران».

و در جای دیگر: «امروز که پنجشنبه بیست و دوم است، اوّل می‌روند مسجد... در حیاط آقاباشی که اعتماد الحرم است، تعزیه است. شاه هم می‌آید. در یک اطاق پیش زن‌ها می‌نشیند. دوره اطاق است. هر اطاقی مال خانمی است و کلفتش. بعضی خانم‌ها که پیش شاه می‌نشینند. شاه از پشت زنبوری با زن‌ها صحبت می‌کند، پول می‌دهد به زن‌ها. امروز که جمعه بیست و سوم است، رفتیم تعزیه. این خانم‌ها هر کدام دوست [و] رفیقی دارند، وعده می‌گیرند. دایه‌ها، دختر دایه‌ها، امروز سه دختر از توی آدم‌های خانم‌ها پسند کرد. تعزیه که تمام شد، اینها را بردند حیاط امین اقدس. خوب زیر [و] روی اینها را دید. گفت امشب اینها را نگاه دارید، فردا صبح من می‌خواهم عکس اینها را بیندازم. امروز که شنبه بیست و چهارم است، شاه صبح از خواب برخاست. دخترها را بردند حیاط امین اقدس. جواهر زیادی آوردند، اینها را جواهر زدند. روی صندلی نشستند. شاه خودش عکس اینها را انداخت. ما هم رفتیم تماشا. یکی از اینها را پسند کرد. سپرد به دست همان خانمی که بسته‌بان بود». «امروز که پنج‌شنبه بیست و نهم است، دختره‌ای که شاه سپرده بود، آوردند، صیغه خواندند. شب بزک کردند، بردند برای شاه».</sup>

^{نکات جالب دیگر فراوان در این سفرنامه هست که بخشی از آن مربوط به دیدار وی با میرزای شیرازی است. وی در این باره می نویسد:}

^{امروز که روز جمعه بیست و نهم است، صبحی مشرّف شدم به حرم مطهر، واز آنجا رفتم خانة جناب میرزا. تا ظهر نشستم، خدمت ایشان نرسیدم. آمدم منزل، نهار خوردم. باز عصری رفتم خدمت ایشان. چون ناخونشان را گرفته بودند، بریده بودند، به واسطة خون آمدن نماز ظهر [و] عصرشان دور شده بود. تعارفی با من کردند، برخاستند برای نماز. تا نماز کردند دیروقت شد. فرمودند ما که درست خدمت شما نرسیدیم، فردا تشریف بیاورید اینجا. بنده عرض کردم: فردا صبح مرخّص می‌شویم. چون زمستان در پیش است، زوّار روانه هستند. بایست همراه باشیم. فرمودند امشب بمانید. آمدم به حرم مشرّف شدم، برگشتم. نماز مغرب و عشا را اقتدا کردم. قدری صحبت کردم. مگر مردم می‌گذارند آسوده باشند. گویا قرارشان این است: از صبح تا سه ساعت به غروب مانده بیرون می‌نشینند. بعد می‌آیند اندران [اندرون]. آن وقت زن‌ها می‌آیند، تا سه ساعت از شب رفته کار آنها را رواج می‌دهند. امشب که من بودم، سی نفر زن عرب وعجم مجاور آمدند. بیشتر اینها هم چیز می‌خواستند. بعد شام آوردند، چلو وخورش به و خربزه. فرمودند من غذای ظهر را دیر می‌خورم. شب‌ها شش هفت از شب رفته شام می‌خورم، شما بخورید. من شام خوردم همراه علویه. خبر کردند که ده بیست نفر مرد آمدند. من برخاستم، خداحافظی کردم مرخّص شوم. دو دانه اشرفی و قدری تربت التفات فرمودند. آمدم منزل، ولی در منزل جناب میرزا چای و قلیان باب نیست».  وی در چند سطر بعد می‌افزاید: «از قرار ظاهره سامره ابداً آبادی نداشته. الان بیست سال است جناب میرزا منزل کردند، آبادی شده، شهری، حصاری پیدا کرده. خانه‌ها ساخته‌اند، ولی همه مثل کاروان‌سرا، طوری زوّار‌نشین».}

^{نگرانی های وی در این سفر و نوع بیان وی از آنها جالب است. از جمله این دردسرها وجود فاطمه نامی است که زن خان همراه اوست و خان طلاقش داده و وبالش گردن بانوی علویه افتاده است.}

^{دغدغه وجود فاطمه آن است که اولا زنی است حامله و دیگر این که سربار است و دست به سیاه و سفید نمی‌زند و حرص نویسنده ما را در می‌آورد: «روزی که وارد نجف شدیم، سرکار خان فاطمه را بیرون کردند. چند روز حاجی ملک الکتاب او را نگاهداری کردند. تا روزی که من از آنجا بیرون آمدم، آن هم همراه من آمده، نه روانداز و نه زیرانداز. خان همه را از او گرفته. بابت تدارک آن و بچه‌اش را هم بگیرم، شاید در راه زایید. اینها همه بخت من است». و در جای دیگر: «الهی خداوند خیر دنیا [و] آخرت به سرکار خان بدهد، با من خوب تمام نکرد. با وجود این همه محبّت‌های مرحومه خانم، فاطمه را هم بیرون کرده، آبستن، سنگین، متصل خوابیده، هیچ کار نمی‌کند». و در جای دیگر:‌ «از روزی که از خدمت خان مرخّص شدم، الحمد لله همه چیز و همه جاها را دیدم و خوردم. الحمد لله آسوده شدم». و باز از دست فاطمه: «بخت و طالع من از اینها بالاتر است. حالا آمدم ثواب کنم، کسی نیست به من بگوید زنیکه! به تو چه، ولیخان او را بیرون کرده، به تو چه که او را بیاوری. باز هم محض رضای خدا می‌کنم، ولی ابداً دست به آب سردُ گرم نمی‌زند. سر زمستان سرما، دو ماه راه، بی‌خرج ومخارج، نه کسی به قرضم می‌دهد، نه پول دارم. مانده‌ام متحیّر که چه بکنم».}

^{در عتبات از زیارت رفتن لذّت می‌برد، لذا به هوس می‌افتد که در همانجا مجاور شود، اما نگران بی‌پولی است: «خوشا به حال آنها که مجاور هستند. اگر من هم مخارجی داشتم، همین جا مجاور می‌شدم و دیگر به کرمان نمی‌آمدم». این بی‌پولی وی را که یک زن متشخّص است، آزار می‌دهد. در باره بغداد وپارچه‌های آن می‌نویسد: «پارچه‌های خوب، همه چیز خوب، ولی من که پول نداشتم بخرم. از خجالت هم به کرمان نمی‌توانم بیایم. نمی‌دانم چه خاک بر سر کنم. مگر بروم یک جای دیگر منزل کنم، دیگر به کرمان نیایم». و جای دیگر «اگر خرج [و] مخارج داشتم، در کربلا مجاور می‌شدم، دیگر به کرمان نمی‌آمدم. این بدبختی من است. خیلی مردم از هر ولایتی مجاور هستند».}

^{فاطمه در راه آمدن به ایران باز هم او را آزار می‌دهد و او حس تلخ خود را چنین شیرین گزارش می‌کند: « اینقدر دود می‌کنند که کور شدیم. اینها همه یک طرف، چس [و] فس فاطمه یک طرف. شب [و] روز خوابیده. بس که خدمت فاطمه را کردم، هلاک شدم. قاطرچی‌ها به تنگ آمدند، متصل با من دعوا دارند که تو چرا این را بار کرده می‌بری. من سبک هستم، آن سنگین. هر چه طرف من می‌گذارند، باز درست نمی‌آید. داد و فریاد می‌کنند که قاطر ما زخم شده. کوزة آب بالای سرش می‌گذارند، صدا می‌کند: شعبان بیا آب به من بده بخورم. بنده وزن حاجی کلانتر می‌نشینیم صحبت می‌کنیم، می‌گوید اخ اخ، مُردم، این قدر حرف نزنید. قاطرچی‌ها حرف می‌زنند، دعوا می‌کند. مال قشو می‌کنند، دعوا می‌کند. چنان ثوابی کردم که [در] شرش درماندم. آتش به جان صاحبکار بگیرد». این مشکل فاطمه در قم حل می‌شود که نویسنده ما دوتومان به او داده راهی کرمانش می‌کند. این بعد از آن است که دوازده روز در خانه میرزاهادی بوده‌اند از فاطمه خانم پذیرایی کرده‌اند. اما چه رفتنی:‌ «امروز که روز شنبه نوزدهم است، فاطمه را روانة کرمان کردم. وقتی که آمد خداحافظی کند، خوب حق مرا داد. گفت اگر تو مرا نیاورده بودی، کسی دیگر می‌آورد. حالا که تو آوردی، من دو تومن کمم است، بیشتر بده. گفتم والله بالله ندارم، الان برای خرجی معطّلم. خیلی از این جهت اوقاتشان تلخ شد. امروز ده روز است که در خانة آقا میرزا هادی هست. بیچاره‌ها زحمت کشیدند، شام، نهار، حمام، از همه چیز او متوجه شدند. دیشب نشسته بوده، گفته گور پدر هر چه طهرانی هست، ری....! دیشب که به من نگفتند. امروز که او رفت، به من گفتند که: نمی‌دانی چه کم‌خدمتی به فاطمه کردیم که گور پدر ما ری...! والله از خجالت مُردَم، زیر زمین رفتم. این هم از بخت [و] طالع من است».}

^{مشکل فاطمه کم بود در نیمه راه کرمانشاه - قم، یک نوکر پیرمرد هم گرفته که آن هم بدتر: «یک نوکر پیرمرد طهرانی هم گرفتم که خدا نصیب کافر نکند. چنان جهلی دارد که آنچه خودش بگوید و بکند همان است. به خیالش ما دیگر توی دنیا نه نوکر دیدیم و نه داشتیم.»}

^{وی پس از یک سال و نیم اقامت در تهران به سال 1312 ق به کرمان باز می گردد.}

IRANIAN UK . COM

مروری بر زندگینامه و سوابق زندان یک مبارز انقلابی

برپاکننده راهپیمائی های تاسوعا و عاشورای ۵۷، رئیس شورای انقلاب، بنیانگذار نماز جمعه، نخستین امامجمعه تهران، مبتکر مجلس خبرگان قانون اساسی، نماینده اول مردم تهران در مجلس خبرگان، طراح شوراهای مردمی و در یک کلمه کسی که او را مرد شماره دوی انقلاب می دانستند؛ آیت الله سید محمود علائی طالقانی) است. مردی که بزرگترین خصیصه و ویژگی شخصیتی اش بی باکی و شجاعتش بود اما متاسفانه چهره او برای بسیاری از ما کماکان ناشناخته مانده است. در این مطلب سعی کرده ام خلاصه ای از زندگی انقلابی او را ترسیم کنم و تلاش خواهم کرد تا در مطلب دیگری بیشتر به جنبه های فکری و اندیشه سیاسی او بپردازم:

مرحوم سید ابوالحسن طالقانی ـ پدر مرحوم طالقانی ـ از دانش آموختگان نجف و از علمای صاحب نفوذ تهران بود که با مرحوم مدرس نیز آشنایی داشت. با آنکه ایشان مورد وثوق مردم بودند و وجوهات زیادی به ایشان پرداخت می شد اما عملا از درآمد کار "ساعت سازی" ارتزاق می کرد. سید ابوالحسن طالقانی در قضیه کشف حجاب مجله ای به نام البلاغ را در تهران دایر کرده بود و به این وسیله به اقدامات رضاخان به شدت اعتراض می نمود. مرحوم سید ابوالحسن طالقانی جلساتی هم با حمایت مالی مرحوم حاج عباسقلی بازرگان (پدر مهندس بازرگان) در منزل خود برگزار می کرد که انگیزه اصلی شکل گیری آن، فعالیت مسیونرهای مذهبی بود. در این جلسات از یهودی ها و مسیحی ها و بهائی ها برای بحث و مناظره دعوت می شد اما به تدریج مشکلاتی از طرف حکومت رضاشاه ـ و شخص تیمورتاش ـ برای این جلسات ایجاد شد که نهایتا منجر به تعطیلی آنها شد. مرحوم طالقانی در آن زمان ۱۳ سال داشت و ناظر این بحث ها بود. سیدمحمود در سال ۱۲۸۹ در روستای گلیرد طالقان متولد شده و همراه پدر در سال ۱۳۰۱به تهران ـ محله قنات آباد ـ مهاجرت کرده بود. سیدمحمود چون مقداری از مقدمات را نزد پدر خوانده بود از تهران روانه قم ـ ابتدا مدرسه رضویه و سپس فیضیه ـ می شود و مدت کوتاهی هم به نجف می رود تا تحصیلات حوزوی خود را کامل نماید. در همین دوران تحصیل و در سال ۱۳۱۰ است که پدر در تهران بیمار و بر اثر آن دار فانی را وداع می گوید.

با آنکه آیت الله طالقانی هم از شیخ عبدالکریم حائری و هم از مرحوم اصفهانی اجازه اجتهاد داشتند و نیز از آقای مرعشی و آیت الله قمی صاحب اجازه روایت بودند، در سال ۱۳۱۸ داستان اجتهاد و دروس حوزوی و ... را رها می کنند و از قم به تهران می آیند تا بر اساس مسئولیتی که برای خود می دیدند بیشتر به جوانان نزدیک شوند و با آنها ـ از دانشجو گرفته تا بازاری ـ نشست و برخاست بیشتری داشته باشند. در ابتدای بازگشت به تهران مبادرت به تدریس در مدرسه عالی سپهسالار ـ شهید مطهری فعلی ـ می کنند و ضمنا در همانسال نیز مزدوج می شوند. در آنزمان مدرسه سپهسالار و دانشکده معقول و منقول محل برخورد دو دسته دانشجویان رشته های علوم قدیم و جدید در تهران بود و به همین مناسبت آیت الله طالقانی سعی می کند با ایجاد رابطه نزدیک با جوانان و با روشی مبتنی و متکی بر آیات قرآن پاسخگوی سوالات آنها باشند. آیت الله طالقانی در اوایل سالهای ۱۳۲۰ و به همراه مهندس بازرگان و دکترسحابی کانونی به نام "کانون اسلام" را ـ در خیابان امیریه تهران ـ سازماندهی و از طریق همین کانون است که مجله «دانش آموز» را با محتوای مقالات دینی منتشر می کنند.

نخستین پایگاه آیت الله طالقانی در تهران مسجد ملک ـ نزدیک میدان قزوین ـ بود سپس به مسجد دیگری رفتند و در سال ۱۳۲۷ به مسجد هدایت وارد شدند. تا سی سال پس از این مسجد هدایت به پایگاه مبارزه و مقاومت طالقانی و اطرافیان ایشان تبدیل می شود. پس از تشکیل کانون اسلام، انجمن اسلامی دانشجویان و معلمان و ... به دنبال هم تشکیل می شود و در سال ۱۳۲۹ موسسه ای به نام دانشسرای تعلمیات دینی ـ به هدف تربیت معلمان تعلیمات دینی ـ هم به وسیله دکتر سحابی تأسیس و آیت الله طالقانی در آنجا تدریس تفسیر قرآن را قبول می کنند. در برهه ای که تا سال۱۳۴۰و تشکیل نهضت آزادی با همکاری مهندس بازرگان و دکتر سحابی به طول می انجامد، آیت الله طالقانی به همکاری و حمایت از گروه‌های مختلف مبارز مثل «جبهه‌‌ی ملی» و «فدائیان اسلام» می پردازد و پس از کودتای ۲۸ مرداد به نهضت مقاومت ملی می پیوندد. در این سالها ضمن افزایش فعالیت ها در مسجد هدایت و برگزاری جلسات تحلیلی و افشاگری علیه رژیم به همراه مرتضی مطهری، مسئولیتهایی نیز از سوی علمای اعلام بر عهده ایشان گذاشته می شود که منجمله آنها مسافرت به مصر به نمایندگی از طرف آیت‌الله بروجردی و رساندن پیام ایشان به شیخ شلتوت (شیخ دانشگاه الازهر و مفتی مصر)، شرکت در کنگره‌ اسلامی دارالتقریب هم در کراچی (۳۱) و هم در قاهره (۳۸)، ملاقات با جمال‌عبدالناصر و سفر به بیت‌المقدس به منظور شرکت در برنامه‌ی مؤتمر الاسلامی است. شاید بتوان بعضی کارهای خاص و غیر معمول ایشان را از اثرات همین مسافرت ها دانست: اختصاص فطریه برای آواره گان فلسطین (۴۸)، برگزاری مجلس جشن برای به استقلال رسیدن کشور الجزایر، برگزاری مجلس ترحیم برای فوت جمال عبدالناصر (۴۹) و صدور اطلاعیه برای فوت حواری گاردین رئیس جمهور وقت الجزایر. آیت الله طالقانی فعالیت های خاص دیگری چون حمایت از ارتش در قضیه سرکوب جریان پیشه وری، شرکت و سخنرانی در مجلس ختم تختی، خوشرویی و مباحثه با مارکسیست ها و سایر مخالفان، دعوت از سخنرانان غیرروحانی و ... انجام می داد که مانند موارد پیشین، معمولا از همطرازان آیت الله طالقانی سر نمی زد. رفتار آیت الله طالقانی به قدری با مخالفانی مطلوب بود که گاهی گفته می شد: « ... مثل اینکه سیدمحمود جذب آنها شده است»! آیت الله کمونیست، آیت الله سرخ و تهمت هایی از این قبیل هم تنها به خاطر همین روحیات متفاوت نثار آیت الله طالقانی می شد.

سوابق زندان: اولین سابقه زندان آیت الله طالقانی به خاطر کشیده ای بود که ایشان در چهارراه گلوبندک به یک مأمور دولتی به خاطر کشیدن چادر از سر یک زن مججبه ـ یا بی حرمتی و درخواست مجوز عمامه ـ می نوازند و به شش ماه حبس محکوم می شوند (۱۳۱۸). در آن زمان شمار زیادی از افراد توده ای و مارکسیست در زندان حضور داشتند و این باعث آشنایی و بحث میان ایشان و مارکسیستها در اوان دوران حبس می شود. پس از جریانات کودتای ۲۸ مرداد، مرحوم طالقانی به مبارزات خود ادامه داد تا اینکه ساواک، ایشان را به جرم مخفی کردن نواب صفوی در خانه‌اش، دستگیر و بار دیگر به زندان افکند. (نواب و دوستانش پس از ترور حسین علاء برای مدتی در منزل آیت‌الله طالقانی پنهان شده بودند.) آیت الله طالقانی به دنبال مبارزات و فعالیت‌های سیاسی خود در سال ۱۳۴۱ همراه دیگر اعضاء نهضت آزادی برای مدتی به زندان رفت و بعدها و در جریان قیام پانزده خرداد انتشار اعلامیه‌های ایشان ـ معروف به «دیکتاتور خون می ریزد!» ـ باعث شد که مجددا دستگیر و اینبار به ده سال زندان محکوم شوند. در همین دوران زندان بود که آیت الله طالقانی تفسیر «پرتوی از قرآن» را نوشت. طالقانی پس از گذشت پنج سال از مدت محکومیت در روز نهم آبان سال ۱۳۴۶ به واسطه فشارهای داخلی و خارجی بر رژیم شاه و به فرمان عفو عمومی از زندان قصر آزاد شد اما دست از مبارزه نکشید و در آستانه سال ۱۳۵۰ همزمان با برگزاری جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی بار دیگر دستگیر و به جرم حمایت از مردم فلسطین! مدت سه سال در زابل و ۱۸ماه در بافت کرمان در بدترین شرایط به حالت تبعید به سر برد. در سال ۱۳۵۴ نیز به خاطر لو رفتن فعالیت های سیاسی شان توسط بعضی از اعضاء سازمان مجاهدین خلق، مجددا گرفتار ساواک شده و اینبار نیز به ۱۰ سال زندان محکوم می شوند اما در اوج روزهای انقلاب و در هشتم آبان‌ماه سال ۱۳۵۷ به همراه آیت الله منتظری برای همیشه از زندان های شاه خلاصی می یابند.

آیت الله سید محمود علائی (طالقانی) در فاصله کمی از پیروزی انقلاب اسلامی و در حالی که بیشتر از ۶۸ سال از عمرشان نمی گذشت در بامداد نوزدهم شهریور ۱۳۵۸ دار فانی را وداع گفت و آیت الله خمینی در پیامی که به مناسبت درگذشت وی فرستاد چنین گفت: «... او برای اسلام به منزله حضرت ابوذر بود. زبان گویای او چون شمشیر مالک اشتر برنده بود و کوبنده، مرگ او زودرس بود و عمر او بابرکت ...»

---

کاش میتونستم با فونت بزرگ بنویسم: دوستت دارم وطن! اما دوست دارم بزرگتر از اون بنویسم: دوباره می سازمت وطن!

وطن یعنی جایی که احساس میکنی به اونجا تعلق داری. وطن یعنی جایی از دنیا که وقتی تو خیابوناش راه میری احساس غریبی نکنی. خوب پس وطن ما اینجاست. ایران!

دو جنبه‌ی انکار هولوکاست

 محمدرضا نیکفر

• هولوکاست واژه‌ای است یونانی به معنای همه‌سوزانی، قربانی کردنِ همگان در آتش. این فاجعه کشتارِ شش میلیون یهودی به دستِ رژیمِ نژادپرستِ تمامیت‌گرای آلمانِ نازی به رهبریِ آدولف هیتلر است. کسانِ بسیار دیگری نیز همراه با یهودیان به قتل رسیدند: کمونیست‌ها و سوسیال‌دموکرات‌ها، کاتولیک‌ها، کولی‌ها، همجنس‌گرایان، معلولان و آدمیانی از هر آن گروه که نازیها به دلیلِ سیاسی دشمن یا به دلیلِ نژادی پستشان می‌شمردند. ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه  ۱٣ خرداد ۱٣٨۵ -  ٣ ژوئن ۲۰۰۶

چاپ نخست در مجله‌ی "مدرسه"، چاپ تهران، شماره‌ی ۳، خرداد ۱۳۸۵
 «پیش آمده است، پس باز هم ممکن است پیش آید.
ممکن است در هر جایی پیش آید.
این سخن جانمایه‌ی آن چیزی است که باید گفت.»
پریمو لِوی[۱]
  
یکی از هدفهای اصلیِ از آغاز اعلام‌شده‌ی ایدئولوژی و سیاستِ عملیِ رژیمِ آلمان نازی نابودیِ یهودیان بوده است. به زبانِ فارسی نمی‌توان حتّا به تعداد انگشتانِ یک دست کتابهایی یافت، که به تفصیل و با جدیتِ علمی این سیاستِ ایدئولوژیک را بررسی کرده باشند. اگر فقط همین نکته‌ی ساده را معیار قرار دهیم، از این موضوع باید تعجب کنیم و آن را به حسابِ چیزی جز جسارت بگذاریم که در ایران عده‌ای بدون سابقه‌ای در پژوهش در علوم انسانی به ناگهان متخصصِ هولوکاست شده‌اند، تمام پژوهشهای تاریخی در این زمینه را باطل اعلام کرده‌اند و فقط آن عده‌‌‌ی معدودی را مورخِ راستین در این زمینه می‌دانند که وظیفه‌ی خود را خریدنِ آبرو برای نازیسم قرار داده‌اند. این که در کشوری دولتمردان، درس‌نخوانده و فقط با اتکا به مقامشان استادِ تاریخ، استادِ اقتصاد، استادِ فیزیکِ اتمی، استادِ فلسفه، استادِ زیبایی‌شناسی و ادبیات و دیگر علوم و فنون شوند و از پشتِ میزِ خطابه‌ی قدرت در این زمینه‌ها حکم صادر کنند، هم چیزهایی در موردِ خود آنان به نمایش می‌گذارد و هم بی‌ارجیِ نهادِ دانش و دانشگاه و جایگاهِ دانشجو و دانشور را در آن دیار عیان می‌کند. اظهارِ نظرهای آنچنانی در موردِ هولوکاست اما به چیزی جز جسارتِ علمی نیاز دارد. اگر موضوع فقط بحثی با ظاهری علمی بود، می‌شد آن را جدی نگرفت، چنان که بسیاری از اظهار نظرهای دیگر را بنا به عادت یا از سرِ ملاحظاتی جدی نمی‌گیریم و این البته باعثِ سوءتفاهم‌هایی اساسی در سمتِ مقابل شده است. موضوعِ هولوکاست تنها از زاویه‌ی بازنمایی و تفسیرِ عمق وابعادِ فاجعه موضوعِ بحثی علمی در زمینه‌ی تاریخ‌پژوهی است. این که هولوکاست رخ داده یا نداده و اگر رخ داده چه ابعادی داشته است، قابل مقایسه نیست با موضوعهایی که هر چه هم ناگوار باشند، باز عادی هستند: عادی از این نظر که در آنها معمولاً با دشمنی و ستیزی مواجه هستیم که نتیجه‌اش غلبه‌ی این گروه بر آن گروه است و ستمی که بر اثر چپاولگری است یا امتیازخواهی. در هولوکاست موضوع بر سر این است که یک گروهِ انسانی یک گروهِ دیگر را از دایره‌ی انسانیت کنار می‌گذارد و هدفِ اعلام‌شده‌اش نه چپاولِ آن گروه و نه حتا به بردگی کشاندنِ تک‌تکِ اعضای آن، بلکه نابود کردنِ کاملِ آن است. هدفِ نوشته‌ی زیر بازنمودنِ این موضوع است که انکارِ این فاجعه و "تجدیدِ نظر" در تاریخ به قصدِ عادی کردنِ آن به چه معناست. با این کار هم واقعیتی انکار می‌شود که جایگاهِ بی‌نظیری در تاریخ دارد و انکارِ آن نادیده گرفتنِ گسل در انسانیت است و چشم بستن بر امکانِ تکرارِ آن است، و هم در افتادن با ایده‌هایی است که طرح شده‌اند تا آن فاجعه بی‌واکنشِ انسانی نماند. به نظر می‌رسد که منکرانِ ایرانی بیشتر با این ایده‌ها مشکل داشته باشند.
هولوکاست و منابع اطلاع از آن
هولوکاست[۲] واژه‌ای است یونانی به معنای همه‌سوزانی، قربانی کردنِ همگان در آتش. به عربی آن را "مُحرَقه" می‌گویند. این عنوان اشاره‌ به فاجعه‌ای بزرگ دارد، نه فاجعه‌ای در میان فاجعه‌های دیگر تاریخ، بلکه مصیبتی بی‌همتا، باپیشینه اما به لحاظِ وسعت و شدت و نیتِ برانگیزاننده‌ی آن بی‌پیشینه. این فاجعه کشتارِ شش میلیون یهودی به دستِ رژیمِ نژادپرستِ تمامیت‌گرای آلمانِ نازی به رهبریِ آدولف هیتلر است. کسانِ بسیار دیگری نیز همراه با یهودیان به قتل رسیدند: کمونیست‌ها و سوسیال‌دموکرات‌ها، کاتولیک‌ها، کولی‌ها، همجنس‌گرایان، معلولان و آدمیانی از هر آن گروه که نازیها به دلیلِ سیاسی دشمن یا به دلیلِ نژادی پستشان می‌شمردند.
در موردِ هولوکاست از این منابعِ دستِ اول خبر داریم: گزارشهای نجات‌یافتگان از اردوگاههای مرگ که نزدیک به ۵۰ هزار نفر بوده‌اند، گزارشهای دیگر بازماندگان که شاملِ مخفی‌شدگان و شناسایی‌نشدگان و وادارشدگان به کارِ برده‌وار در کارخانه‌ها و مزرعه‌ها می‌شوند، هزاران سندِ مکتوبی که رژیم فرصت از بین بردنشان را نیافت، انبوهی از جسدهای به جا مانده در اردوگاهها در لحظه‌ی گشودنِ درهایشان به توسطِ متفقین و گورهای دسته‌جمعی‌ای که بعداً پیدا شدند، بناها و آثاری که از کشتارگاهها و مکانیسم‌های کشتار به جا مانده‌اند، هزاران آلمانی که شاهدِ جنایتها بوده‌اند و از جمله در برخی از شهرها بلافاصله پس از گشودنِ دروازه‌های اردوگاهها متفقین آنان را وادار به تماشای جنایتگاه‌ها کرده‌اند تا خود به چشم خویش ببینند از چه رژیمی پشتیبانی کرده‌اند، گزارشهای نگهبانان و کارگزارانِ اردوگاهها و زندانها، خاطراتِ گروهی از سران و مقامهای حزب و دولت نازی، و سرانجام اعترافهای کسانی که به دلیلِ جنایتهایشان پس از شکستِ رژیم به زندان افتاده و دادگاهی شدند از جمله در نورنبرگ[٣]. هیچ جنایتی در طولِ تاریخ همانندِ هولوکاست با دقت و ریزبینی بررسی نشده است. هولوکاست را نه یک گروهِ شوریده‌سر، بلکه یک دستگاهِ دیوانیِ عظیم پیش برده است، دستگاهی که همه چیز را با دقت وامی‌رسیده و با حوصله ثبت می‌کرده است. نازی‌ها به آدم‌کشی در اردوگاههای مرگ شکلِ صنعتی داده و آوشویتس و کشتارگاههایی نظیر آن را همانندِ یک کارخانه‌ی عظیم ساز‌مان داده بودند که درون‌داد و برون‌دادش و خرج و دخلش باید کاملاً مشخص باشند و در هر موردِ مربوط به آن بتوان حسابرسی کرد.[۴] اگر فقط به سندهایی که به امضای کارگزاران رژیم است بسنده کنیم، باز فاجعه‌ای در برابرمان شکل می‌گیرد که در طولِ تاریخِ بشریت بی‌سابقه است.
نازی‌ها در آستانه‌ی سقوط تلاش کردند، اسناد و آثارِ آدمکشی‌های خود را از بین ببرند.  با وجودِ این، شواهدِ به جا مانده فراوان‌اند و جای هیچ ابهامی باقی نمی‌گذارند. اسنادِ به دست‌آمده با دقت حفظ شده‌اند. مکتوبها در آرشیوهای مختلفی گردآوری شده‌اند و در دسترس همگان قرار دارند.[۵] هزاران جلد کتاب وجود دارند که سندِ دستِ اول اند، چون دربرگیرنده‌ی خاطره‌ها و دیده‌ها و شنیده‌هایند. هنوز هم کسانی از شاهدانِ فاجعه زنده‌اند و بسیارند آنانی که ماجرا را از زبانِ نزدیکترین خویشاوندان و دوستان خود شنیده‌اند. هزاران تحقیقِ تاریخی در موردِ هولوکاست انجام گرفته است. گروهِ بزرگی از مورخانِ کاردان، در موردِ هولوکاست پژوهیده‌اند، چه بسا نه سالی چند و در حد رساله‌ای یا کتابهایی چند، بلکه با کاری عمری. در میانِ اینان بسیارند کسانی که به دلیلِ دانش و وجدانِ کاری و تیربینیِ‌ِ‌شان نام‌آور شده‌ و اینک از افتخارهای رشته‌ی تاریخ‌ اند. 
زمینه‌ی فاجعه
هولوکاوست اوجِ کینه‌ورزی به یهودیان است.[۶] زمینه‌سازِ آن یهودستیزیِ شکل‌گرفته در طولِ تاریخ است. یهودستیزی پدیده‌ای است که به طورِ مشخص از سالِ ۷۰ میلادی آغاز می‌شود که سالِ ویران شدنِ معبدِ دوم[۷] به دست رُمی‌ها و آغازِ آوارگیِ بزرگِ یهودیان است. یهودیان را می‌آزارند، به‌عنوانِ آواره و کسانی که آیینی خاص دارند و در حفظِ آن می‌کوشند. با پا گرفتنِ مسیحیت، که در ابتدا فرقه‌ای یهودی بود، جنبه‌ی دینیِ یهودآزاری تقویت می‌شود. دینهای همخانواده انگیزه و نیروی ویژه‌ای برای ستیزیدن با هم دارند، زیرا حساسیتِ مطلق‌بینان در درجه‌ی نخست روی آن چیزی است که مشابهِ "حقیقتِ" مطلق آنان است. "حقیقتِ" نزدیک به "حقیقتِ" مطلق، چونان تهدیدی به نسبی شدنِ آن ادراک می‌شود. دینهای پسین خود را مفسرِ راستینِ دینهای پیشین می‌دانند. یهودیِ خوب از نظرِ مسیحیِ راست‌آیین کسی است که مسیحی شده باشد و به همین‌سان از نظرِ مسلمانِ سخت‌کیش یهودیان و مسیحیانی که درکِ درستی از دینِ خود داشته باشند، طبعاً باید به اسلام گرویده باشند. بر این اساس گرویدن از دینِ پسین به دینِ پیشین را سخت خلافِ طبع و منطقِ گسترشِ حقیقتِ الهی می‌دانند.[٨] مسیحیت "آغازِ" خود را "پایانِ" یهودیت می‌دانست. این تعریف از خویش متزلزل می‌شد، آنگاه که می‌دیدند یهودیت پایان نیافته است و عده‌ای بر "عهد عتیق" وفادار مانده‌اند و حاضر به بستنِ "عهد جدید" نیستند. متعصبان بودش‌یابیِ "پایان" را در "پایان دادن" می‌دیدند و طبیعی است که مرامِ پایان دادن به نابود کردن راه می‌برد. دورانِ سده‌های میانی بویژه در مرحله‌ی پسینِ آن شاهدِ نمونه‌های فراوانی یهودآزاری از سوی مسیحیان است. برای آزار دادنِ یهودیان به آنان اتهامهایی می‌زدند که بعدها در مناطقِ مسلمان‌نشین هم به گوش می‌رسند: از همه رایجتر این که یهودیان برای انجامِ برخی مراسم مذهبی خود کودکان را می‌ربایند، آنان را قربانی می‌کنند و خونشان را با آرد درآمیخته و بر این گونه فطیر مقدس خویش را می‌پزند. یهودیان اجازه نداشتند در هر محله‌ای ساکن شوند و هر شغلی را که خواستند پیشه کنند و ای بسا موظف می‌شدند نشانه‌ای در پوشش داشته باشند که از مردمان دیگر متمایز باشند. این نشانه را در ایران یهودانه می‌گفتند که معمولاً پارچه‌ای زردرنگ بوده که بر لباس دوخته می‌شده. در قرنِ شانزدهم در شهرِ ونیز برای نخستین بار یهودیان مجبور به زندگی در "گتو" یعنی محله‌ای مخصوص شدند. این شیوه‌ی تبعیض به تدریج در شهرهای مختلف اروپایی رواج یافت. انقلابِ کبیرِ فرانسه و بازتابِ آن در اروپا آغازِ پایان دادن به این تحمیل بود.
آزارِ یهودیان در سده‌های میانه انگیزه‌ی دینی داشته است. بیشترین آزارهایی که یهودیان دیده‌اند در سرزمینهای مسیحی بوده است.[۹] لشکریانِ صلیبی پیش از آن که به فلسطین برسند و به نبرد با مسلمانان پردازند، سر راهِ خود یهودکشی می‌کرده‌اند. پایانِ قرونِ وسطا با اوج‌گیریِ تعصبهای دینی در برخی مناطق همراه است. در اسپانیا و پرتغال یهودآزاری‌ای راه می‌افتد که تا آن هنگام همانند نداشته است.
پایانِ دورانِ تعصبهای دینی پایانِ یهودآزاری نیست. در عصرِ جدید یهودآزاریِ برخاسته از تفاوت در هویتِ دینی تعدیل می‌شود، اما تأثیر گذاریِ آن به شکلِ مستقیم یا با عوض کردنِ چهره ادامه می‌یابد. ضمنِ استمرارِ جنبه‌ی دینی، آزار یهودیان بُعدِ تازه‌ای می‌یابد. یهودستیزی، "ملی" می‌شود. یهودستیزیِ ملی احساسی است برخاسته از هویت‌مندیِ ملی در برابرِ کسانی که اینک جرمشان را این می‌دانند که هیچ احساس ملی‌ای ندارند و دلبسته نیستند به جایی که در آن زندگی می‌کنند. ملت‌پرستان در کشورهای مختلفِ اروپا یهودیان را به الحادِ مطلق در کیشِ ملی متهم می‌کردند. از نظرِ ملت‌پرستِ یهودستیز دشمنِ خارجیِ معمولی بر یهودی شرف دارد، زیرا به آب و خاکِ خود وابسته است و چون سرزمینش تصرف شود یا زیر فشار قرار گیرد، او را می‌توان با تحملیهایی وادار به ایفای نقشهای تعریف‌شده‌ای کرد و خطرناکی‌اش را زدود؛ یهودی را ولی هیچ کار نمی‌توان کرد، چون او وطنی ندارد، بر سر هیچ پیمانی نمی‌ماند، با هیچ کس از ته دل دوستی نمی‌کند و به خاطرِ منافعش ممکن است با دشمنِ موطنِ فعلی‌اش ساخت و پاخت کند. 
هویت با مرزکشی تعیین می‌شود؛ "ما" در برابر "آنان" قرار می‌گیرد. "آنان" همواره آن سوی مرزِ ملی قرار ندارند، ممکن است در میان "ما" زندگی کنند. یهودیان از جمله‌ی این "آنان" اند. پیشتر در موردِ آنان تبعیض روا داشته شده و در نتیجه زمینه فراهم است که "آنان"ی تلقی شوند ایستاده در برابر "ما". هر چه "ما" در هویت‌یابی بیشتر دچارِ مشکل باشد، این خطر بیشتر بالا می‌گیرد که درگیریِ خود را با "آنان" تشدید کند. آن ضعف از طریقِ این شدت پوشانده می‌شود. ملتهای دچارِ تأخیر در ملت شدن و فاقدِ سنت‌مندیِ اجتماعی در روشنگری و سیاستِ مدنی، این مشکل را دارند و آلمان یکی از آن ملتهاست.[۱۰]
عارضه‌های سرمایه‌داری و مشکلهای گذار به آن نیز چه بسا به وجودِ "آنان"ی برگردانده می‌شد که پیشتر متهم شده‌اند که "مال‌اندوز" و "رباخوار" و "استثمارگر" اند. کلیشه‌سازی در موردِ یهودیان چنان مکانیسمِ خودکارِ بی‌اندیشه‌ای داشت — و دارد — که اگر یکی از آنان ثروتی داشت و به درستی یا به نادرستی متهم می‌شد که بهره‌کش است، این صفت چنان گسترش داده می‌شد — و می‌شود — که کلِ یهودیان را در برگیرد. بلانکیستها چپِ افراطی بودند، اما همزمان یهودستیز نیز بودند و پساتر بخشی از آنان فاشیست از کار درآمدند. فوریه و پرودون نیز که با مدرنیت و سرمایه‌داری‌ای که آن را مظهرِ دورانِ مدرن می‌پنداشتند، مخالف بودند و این مخالفت را در در قالبِ یک بدیلِ سوسیالیستیِ رمانتیک عرضه می‌کردند، یهودستیزهای سرسختی بودند، زیرا روحِ سرمایه‌داری را روحِ یهودی می‌دانستند.
یهودیان هم متهم می‌شدند که باعث و بانیِ سرمایه‌داری اند و هم به آنان می‌بستند که جنبشِ کمونیستی را به راه انداخته‌اند تا مالکیتِ فردی را از میان بردارند و از این راه جهان را مالِ خود کنند.[۱۱] لیبرالیسم، فردگراییِ مدرن، انقلابی‌‌گریِ آغازشده با انقلابِ کبیرِ فرانسه، جمهوری‌خواهی، مشروطه‌خواهی و هر چیزِ ممکنِ دیگر و اگر لازم می‌شد ضدِ آن را به یهودیت نسبت می‌دادند. پس از جنگِ جهانیِ اول شایع کردند که کلِ جنگ توطئه‌ی یهود برای سروری بر جهان بوده است. در همین هنگام است که سندی که پلیسِ تزاری آن را در آغازِ قرن جعل کرده است، با شمارگانی درشت به زبانهای مختلف چاپ و پخش می‌شود. این سند «پروتُکُل‌های دانشورانِ یهود» نام دارد که ادعا می‌شد و می‌شود که بازگوکننده‌ی نقشه‌های سرانِ قوم یهود برای سلطه بر جهان است. این سندِ ساختگی هنوز هم یکی از مهمترین نوشته‌ها برای تحریکِ عوام است.[۱۲]
تمامیتِ یهودستیزی توضیح‌پذیر از راهِ نژادپرستی نیست. در این مورد سه دلیلِ عمده می‌توان عرضه کرد: ۱. یهودستیزی کهن‌سال‌تر از نظریه‌های نژادپرستانه‌ است. ۲. در همه جا یهودستیزی از راه ایدئولوژیِ نژادی موجه نمی‌شود. ۳. نژادپرستان معمولاً نژادِ پست را ضعیف و بی‌قدرت می‌دانند، اما یهودستیزان به یهودیان قدرتی نسبت می‌هند که می‌رود بر جهان مسلط شود. نازی‌ها ولی برای نابود کردنِ یهودیان هم از ایدئولوژیِ نژادی بهره می‌گرفتند و بر این پایه یهودیان را پست و بی‌ارزش می‌دانستند، و هم آنان را بسی قوی و توطئه‌گر گمان می‌کردند. تناقضی را که رخ می‌نمود، این گونه توجیه می‌کردند که یهودیان به خاطرِ پست بودنِ نژادشان، ناتوان از زندگی و کارِ شرافتمندانه‌اند و فقط بلد اند توطئه کنند. از نظرِ آنان این یهودیان بودند که هم از سمتِ شرق و هم سمتِ غرب به مقابله با آلمانِ هیتلری برخاسته بودند. در زمانی که مدیریتِ جنگ ایجاب می‌کرد امکان‌هایی چون راه‌آهن به تمامی در خدمتِ تدارکاتِ نظامی قرار گیرد، از بخشِ بزرگی از آنها برای سازماندهی و انجامِ انتقالِ یهودیان به اردوگاههای مرگ استفاده می‌کردند. اگر هیتلر پیروز می‌شد و زمانی می‌شنید در سرزمینی دور یک تن یهودی زندگی می‌کند، حاضر بود لشکری بزرگ به آن دیار گسیل کند و تمامی آن سرزمین را به خاک و خون کشد، تا آن آخرین یهودی را از بین ببرد. در یهودستیزیِ مدرنِ آلمانی ستیز با یهودیان با مفهومها و گزاره‌هایی توضیح داده می‌شود که در اصل از پزشکی و بهداشت آمده‌اند: یهودی در کلامِ هیتلر مدام به باسیل و میکروب و آلودگی و موجودهای ناقلِ بیماری تشبیه می‌شود. پیشوا مدامِ خواهانِ پاک‌سازی است و هشدار می‌دهد که این خطر وجود دارد که آلودگی تکثیر شود. 
در همه جا به این جنونِ "بهداشت" برنمی‌خوریم، اما جنونِ "توطئه‌ی جهانی یهودیان" فراگیر است. خودِ هیتلر تجسمِ کامل باورِ جنون‌آمیز به این توطئه است. در کشوری مثل ژاپن نیز که اکثرِ مردمانش نمی‌دانند یهودیت یعنی چه و در عمرشان یک نفر یهودی ندیده‌اند، افرادی را می‌بینیم که دچارِ این هیستِری شده‌اند. از قرار معلوم این گونه جنونها مسری هستند. در قرنِ نوزدهم و آغازِ قرن بیستم این ایده در اروپا شکل می‌گیرد و از آنجا به دیگر سرزمینها سرایت می‌کند که یهودی سرچشمه‌ی نهانِ همه‌ی آن جنبشها و حرکتها و بحرانهای پیش‌بینی‌نشدنی و مهارنشدنی‌ای است که عصرِ جدید را هراسناک می‌کند. آنچه نظامِ تولیدِ کالایی را هراسناک کرده است، نه طبیعتِ آشکار آن در قالبِ انبوهِ کالاهای مصرفی است که هر یک نام و نشان و افسونِ مشخصی دارند، بلکه آن طبیعتِ ثانویه‌ی پنهان است که به مثابهِ حوزه‌ی ارزش، قانونهای عمل‌کننده در پسِ نمایشِ ظاهریِ کالاها را تعیین می‌کند. تقابلِ مشخص و انتزاعی در بطنِ نظامِ سرمایه‌داری زمینه‌سازِ طیفی از ایدئولوژی‌ها می‌شود. از جمله‌ی آنهاست ایدئولوژی‌ای که مشخص را می‌پرستد، ولی انتزاعی را متعلق به حوزه‌ای اهریمنی می‌داند. این ایدئولوژی در کالاپرستی‌اش مدرن است، اما رمانتیسیسمی ضدِ مدرن را تبلیغ می‌کند که شر را فقط در "پول" می‌بیند. این ایدئولوژی وجودِ اجتماعی کالا را می‌پوشاند و پول را نه به مثابه نمودِ جنبه‌ی ارزشیِ کالا، بلکه به مثابه‌ی شاخصِ حوزه‌ای انتزاعی در نظر می‌گیرد که در مقابلِ حوزه‌ی مشخصِ تولید و مصرف قرار گرفته است و در آن اختلال می‌کند.[۱٣] یک کارکردِ ایدئولوژی تبدیلِ انتزاعی به مشخص است. مشخصِ مشخص همواره افراد و گروهها و گروهبندی‌های سیاسی از جمله دولتها هستند. در ایدئولوژیِ نازیسم آن مشخصی که قدرتِ حوزه‌ی انتزاعیِ بحران‌انگیز را در دست دارد، یهودی است، انسانِ یهودی، نژادِ یهود، و گروهها، حزبها و دولتهایی که آلتِ دستِ یهود پنداشته می‌شوند.
توضیح و توجیه
در موردِ زمینه‌های بروزِ هولوکاست می‌توان بسیار نوشت. می‌توان مجموعه‌ای از عاملهای دینی و غیرِ دینی، کهن و جدید، فکری و اجتماعی، و اقتصادی و سیاسی را برشمرد که هولوکاست را باعث شدند. با این کار می‌توان نشان داد که طبیعی بود حادثه‌ها چه جهتی بیابند، اما نمی‌توان بر این مبنا همه چیز را توضیح‌پذیر پنداشت. عنصری وجود دارد که از فهمِ انسانی فراتر می‌رود، عنصری که در جریانِ پویش عاملها و ترکیبِ فاجعه‌آمیز آنها ایجاد شده و با هیچ تحلیلی نمی‌توان بدان رسید. تحلیل پاسخگو نیست، چون فاجعه نتیجه‌ی ترکیب است و ترکیب را نمی‌توان بازسازی کرد، جون باید خود را در متن آن قرار داد و دریافت پیش‌برندگانِ فاجعه چگونه از آن معجونِ نکبت‌بار برای پیشبردِ کار نیرو گرفتند، و نمی‌توان خود را به قصدِ فهم به جای پیش‌برندگانِ فاجعه گذاشت، چون در این صورت هم‌احساسی و به ناگزیر همدلی و همفکری‌ای لازم می‌شود که در تصورِ انسانی با پرورشِ اخلاقیِ متعارف نمی‌گنجد. حادثه‌های معمولی را می‌توان فهمید، بی آنکه با مشکلِ اتهام به همدلی مواجه شد. جهان، تاریخ و بودشی غیرِ اخلاقی دارد و ستم و قتل و غارت در منطقِ آن می‌گنجند. می‌فهمیم چرا فلان کس بهمان کس را کشت، می‌توانیم زمینه‌های آن را توضیح دهیم و با این توضیح آن را موجه یا غیرموجه بدانیم. توضیح همیشه به ارزیابی از نظرِ موجه بودن منجر می‌شود. ولی فاجعه‌هایی وجود دارند که پیشاپیش این ارزیابی را برنمی‌تابند و از این نظر در مسیرِ توضیحی که بخواهد به پرسشِ توجیه راه یابد، قرار نمی‌گیرند. هولوکاست چنین فاجعه‌ای است.[۱۴] هولوکاست فاجعه‌ی فاجعه‌هاست چون فشرده‌ی مجموعه‌ای از رذالتهای پیشامدرن و مدرن است، دامنه‌ و عمقی بی‌سابقه دارد و مشخصه‌‌اش این است که در آن گروهی از انسانها به خاطرِ نفسِ بودنشان محکوم به نابودی شدند، به خاطرِ نفس بودن، نه چگونه بودنی، که ممکن بود با تغییر در آن و با تسلیم شدن به خواستی از سوی گروهِ کینه‌ورز از خطرِ نابودی رهایی یابند. قتلِ عامِ ارمنی‌ها یه دستِ ترکها فاجعه‌ای بزرگ است، ترکها اما ارمنی‌ها را از دم تیغ نمی‌گذراندند، اگر ارمنی‌ها به خواسته‌های آنان تسلیمِ مطلق می‌شدند. در موردِ هولاکوست موضعِ دینی و فکری و سیاسیِ یهودیان مطرح نبوده است. یهودی اگر مسیحی می‌شد و به عضویتِ حزبِ نازی هم درمی‌آمد، باز مشمولِ فرمانِ قتل بود. در هولوکاست ما با گسستی در جنسِ انسانی مواجه هستیم، نوعی از بشر می‌خواهد نوعی دیگر را از میان ببرد، بی‌توجه به این که آحادِ آن چه فکر می‌کنند، چه ملیتی دارند، در چه سنی اند، در چه حالی‌اند. هولوکاست گسست در انسانیت است.[۱۵] از این نظر موضوعی است مربوط به کلِ انسانیت. این خطر، بروز کرده است و باز ممکن است بروز کند. 
باز بودن باب پژوهش
با وجودِ کنکاشهای فراوان از زاویه‌های گوناگون، هنوز بابِ پژوهش در موردِ هولوکاست باز است، نه فقط در زمینه‌ی تفسیرِ داده‌ها، که کاری است همیشگی و هیچ نسلی و دورانی بی‌نیاز از پرداختن به آن نخواهد بود، بلکه در زمینه‌ی کشفِ داده‌های تازه و پردازشِ دقیقترِ داده‌های پیشین. بحث میانِ کاردانانِ علومِ انسانی در موردِ هولوکاست همواره گرم بوده است. در عرصه‌ی بحث میان آنانی که حیثیتِ برشناخته‌ی علمی دارند، در دانشگاههای معتبر تدریس می‌کنند و مقاله‌هایشان در نشریه‌های معتبر و کتابهایشان توسطِ انتشاراتی‌های معتبر چاپ می‌شوند، هیچ سخنی از انکارِ واقعیتِ هولوکاست در میان نیست. بحثها عمدتاً می‌روند بر سرِ تعیینِ وزنِ حادثه، دیدگاه یا فرد و گروهی خاص در آن توازنی که فاجعه‌زا شد و رخدادها را در مسیرِ شناخته‌شده‌ی‌شان انداخت. تفسیرِ کلِ فاجعه از ابتدا موضوعِ اختلاف بوده است. به‌عنوانِ نمونه در بحثی که در نیمه‌ی دومِ دهه‌ی ۱۹۸۰ در آلمان بالا گرفت و زیرِ عنوانِ مشخصِ چالشِ مورخان شهرت یافت، موضوع این بود که هولوکاست را باید بر چه زمینه‌ای نشاند، آیا بایستی آن را حادثه‌ای یگانه دید و ضمنِ توجه به پیشینه‌ی آن ذاتش را کنشِ مطلق دانست، یا آن که باید آن را در ارتباط با رخدادهای دیگر گذاشت و آن را به‌عنوانِ واکنش دید. بحث را ارنست نولته[۱۶] مورخِ آلمانی برانگیخت با طرحِ این نظر که هولوکاست واکنشی بوده است از سرِ وحشت به فاجعه‌‌ای دیگر با انگیزه‌ی تمامیت‌خواهِ مشابهی که در اردوگاههای استالینی تجسم یافته بوده است. سخنِ نولته از دلِ راستِ آلمان برمی‌آمد. نخستین واکنشِ پربازتاب در مقابلِ آن از آنِ یورگن هابرماس بود که راستگرایان را متهم به رفعِ بلا کرد از طریقِ تلاشی که به خرج می‌دادند که هولوکاست را واکنش بنمایند و  صرفاً پاسخی بدانند به آفتی که به پندارِ آنان از آسیا می‌آمد و در آن خِطّه پیشتر فاجعه‌آفرین شده بود. همه‌ی کسانی که بر این محور پیش رفتند، بر مسوولیتِ تاریخیِ ملت آلمان تأکید می‌کردند و این که واکنشی جلوه دادنِ جنایتهای هیتلر مقدمه‌ای است بر انداختنِ مسوولیت بر دوشِ دیگران. در استدلالهای آنان تأکید بر بی‌همتاییِ هولوکاست جای برجسته‌ای داشت. راستگرایان در عوض به نمونه‌های دیگری از نسل‌کشی اشاره می‌کردند، مثلا به نمونه‌ی قتلِ عامِ[۱۷] ارمنیان به دستِ ترکان. چپ در تلاشِ راستگرایان برای آوردنِ نمونه‌های مشابه عادی، جلوه دادنِ فاجعه را می‌دید.[۱٨] نمونه‌ی دیگرِ از این بحثها بحثی است که کتابِ دانیل گُلدهاگن، سیاست‌پژوهِ تاریخ‌نگارِ آمریکایی در پایانِ دهه‌ی ۱۹۹۰ برانگیخت. کتابِ گلدهاگن، کارگزارانِ اراده‌مند هیتلر[۱۹] نام دارد و نویسنده در آن می‌کوشد ثابت کند که کارگزارانِ رژیم آدمهای بی‌اراده‌ای نبوده‌اند که فقط دستورِ بالا را اجرا کنند؛ آنها از خود مایه می‌گذاشته و با میل و علاقه "جهودکُشی" می‌کرده‌اند. گلدهاگن برای اثباتِ نظرِ خود یک گردان از پلیسهای هامبورگ را که در لهستانِ اشغال‌شده مستقر شده بودند، برمی‌رسد و با استناد به نامه‌هایی که اعضای آن برای خانواده‌هایشان ‌فرستاده‌اند، روحیه‌ی کاریِ آنان را بازمی‌نماید. به نظرِ گلدهاگن هولوکاستی را که نازیسم برانگیخت، با یهودستیزیِ عمومیِ رایج در اروپا نمی‌توان توضیح داد؛ آلمانی‌ها یهودستیزیِ خاص خود را داشته‌اند و با جدیتی که خاص خود آنهاست، این ستیز را پی گرفته و به حدِ آدم‌کشیِ صنعتی‌شده رسانده‌اند. در برابرِ گلدهاگن استدلال شده است که یهودستیزیِ آلمانی تفاوتی ذاتی با یهودستیزیِ رایج در اروپا از سده‌های میانه ندارد و جدیت در آدم‌کشی را هم در آلمانی‌ها می‌توان دید و هم در همدستانِ آلمانی‌ها از ملیتهای دیگر در منطقه‌های اشغال‌شده. به نظر منتقدان ریشه‌ی فاجعه‌ی آلمانی را باید در پویشی یافت که عاملهای فاجعه‌انگیز در آلمان در موقعیتی خاص یافتند. موضوعِ دیگری که کتابِ گلدهاگن آن را به بحثِ همگانی تبدیل کرد، موضوعِ تقصیرِ همگانی بود. در موردِ این موضوع حتا پیش از سقوطِ نازیها بحث آغاز شده است. بحث بر سر این است که آیا رواست در هنگامِ داوری درباره‌ی هولوکاست کلِ یک ملت را مسوول و مقصر دانست.[۲۰] 
در این مدتی که از سقوطِ نازیها می‌گذرد، نیازِ سیاسی و فرهنگی به چیرگی بر گذشته[۲۱] باعث شده است که در آلمان بحث در موردِ گذشته هیچگاه قطع نشود. در این کشور بر خلافِ ژاپن، که متحدِ آلمان در جنگِ جهانیِ دوم بود و فاجعه‌های بزرگی در آسیا برانگیخت، خطِ فراموش کردنِ گذشته‌ها غالب نشد و فرهنگِ یاد‌آوری[۲۲]‌ای پرورانده شد که احترامِ جهانی را برانگیخت. یکی از ستونهای استوارسازِ دموکراسیِ جدیدِ آلمانی این فرهنگ است. 
انکار
یادآوری در برابرِ دو گرایش می‌نشیند: یکی فراموشی و دیگری انکار. تا دو دهه پس از پایانِ جنگ گرایش به فراموشی در آلمان بسیار قوی بود. کمتر کسی مسوولیت می‌پذیرفت و کمتر کسی پیشقدم می‌شد تا تصویرهای گذشته را در برابرِ چشمِ همگان بازبگشاید. اکثریت می‌گفتند: نمی‌دانستیم، نبودیم، نقشی نداشتیم، ندیدیم، نشنیدم؛ "اصلاً به ما چه مربط؟" با جنبشِ دانشجویی ۶۸ و خیزشِ فرزندان علیهِ پدران و مادران، پرده‌ی فراموشی دریده شد.[۲٣] دانشجویان رو به نسل گذشته کردند و گفتند: شما مسوول بوده‌اید، حتا در این که اگر به راستی ندیده‌ و نشنیده باشید. این دوران، دورانِ رویکرد به اندیشمندانِ انتقادگر است. در آن نسلِ تازه‌ای از اندیشمندان پروریده شدند که به استوارگردیِ اندیشه‌ی انتقادیِ آزادیخواه نه تنها در آلمان بلکه در کلِ جهان یاری رساندند. اندیشمندی چون یورگن هابرماس پروریده‌ی این دوران است. فکرِ او فرآورده‌ی فرهنگِ یادآوری و پیشبرنده‌ی آن است. 
در این پهنه حاشاگران نیز حضور دارند. در اینجا طبعاً دیوارِ حاشا بلند است، چون طبعِِ قضیه می‌طلبد بلند باشد. انکارِ حادثه‌ای که این همه شاهد داشته است، نشان می‌دهد که جهانِ مشترکِ انسانی تا چه حد شکننده است. می‌توان دو قسمتش کرد و گفت آن قسمت دروغ است و این قسمت راست. وقتی بنا بر انکار باشد، دیگر هیچ استدلالی کارگر نیست. استدلال در این حوزه‌ها معمولاً برای شکسته‌بندی کردنِ جهانِ مشترک است. آن را از بیخ و بن نمی‌پذیرد هر آن کسی که نفسِ اشتراک را نمی‌پذیرد. منکران نفعی در انکار دارند. در آلمان نیز مثلِ بقیه‌ی جهان منکرانِ نامدار همان مجرمانِ نامدار ‌اند.[۲۴] در جاهای دیگر انگیزه‌ی نسلِ اولِ منکران اشتراکِ نظر و در موردهایی اشتراکِ عملی بود که با نازی‌ها در یهودستیزی داشتند. گروههای نئونازی، یعنی آنهایی که بر آن اند از نو نظامِ نازی‌ها را برقرار کنند، آن جایی که بنا را بر انکار می‌گذارند، پا در جای پای منکرانِ نخستین نهاده و حرفهای آنان را تکرار می‌کنند. آنان اما معمولاً افتخار کردن بر گذشته‌ی هیتلری‌ را بر انکارِ آن گذشته ترجیح می‌دهند. اکثریتِ اعضای گروههای نئونازی را جوانانی تشکیل می‌دهند که دارای کمترین آگاهی از گذشته هستند. به آنان ایدئولوژی‌ای تزریق می‌شود که جانمایه‌ی آن ستایش از نفرت و خشونت است. آنان می‌آموزند که از خارجیان، رنگین‌پوستان و گروههای دموکرات و چپ نفرت داشته باشند. در اروپا خشونت و نفرتِ آنان در درجه‌ی نخست روکرده به کسانی است که از آسیا و آفریقا آمده‌اند. مسلمانان به طورِ ویژه موردِ نفرتِ این گروهها هستند. آن کسانی که به مسجدهای مسلمانان حمله می‌برند، همانی‌اند که متعرضِ گورستان‌ها و مکانهای عبادی و اجتماعیِ یهودیان می‌شوند.
خوراکِ فکریِ کادرهای رهبری‌کننده‌ی این جریانها را افزون بر نوشته‌های رهبرانِ نسلِ اولِ فاشیسم، مجموعه‌ای از نوشته‌ها در قالبِ مقاله و کتاب تشکیل می‌دهد که برخی از آنها به بیانِ تاریخ می‌پردازند. تاریخ‌نویسیِ نئونازی‌ها معمولاً شرحِ عظمتِ دستگاهِ هیتلر و توانِ نظامی آن است. جریانِ اصلیِ راستِ متمایل به فاشیسم اما بیشتر طالبِ نوشته‌هایی است که گذشته را پاک بنمایند و برای مشکلهای سیاسی و اجتماعیِ جهانِ معاصر راه‌حلهایی در مسیرِ فاشیستی پیش بنهند که چندان از طبعِ روز دور نباشند. در میانِ این نوشته‌ها آثاری وجود دارند که زیرِ عنوانِ تاریخ‌نویسیِ انکارِ هولوکاست دسته‌‌بندی می‌شوند. نویسندگانِ قریب به اتفاقِ آنها کسانی‌اند که در تاریخ تحصیلِ دانشگاهی نداشته و در مجمع‌های علمی فاقدِ نام به‌عنوانِ مورخ هستند. معدود تحصیل‌کرده‌ای که در میان این گروه به چشم می‌خورند، با انگیزه‌های مختلفی به انکارِ جنایتِ بزرگ رو آورده‌اند. نفسِ انکار شهرت‌آور است و در محفلهایی که انکار را می‌پسندند، منکر را دارای نام و شخصیت می‌کند. انکار طبعاً کاسبی نیز هست.
 
گروهی از منکران خود را "تجدیدِ نظر طلب" می‌نامند. ادعای بازنگرش‌گری برای دادنِ ظاهری علمی به مشیِ انکار و توجیه است. به تک‌تکِ ایرادهای به اصطلاح "بازنگرش"‌گرِ آنان پاسخ داده شده[۲۵]، با وجودِ این، انکار ادامه دارد، چون دعوا بر سر حقیقت نیست و چون بر سر حقیقت نیست، نمی‌توان آن را با دلیل و شاهد حل کرد.
 
 
جنبه‌ی نخست انکار
برای انکار بخشِ بزرگی از واقعیت را نادیده می‌گیرند و سپس ترکیبی در برابر می‌گذارند از حقیقتهای پیش‌ِ‌پاافتاده، نیمه‌حقیقت‌ها و انبوهی دروغ. منطقِ ساده‌ی بداهت می‌گوید که هزاران تن شهادت داده‌اند، اثرهای جنایت فراوان‌فراوان به‌جا مانده‌اند و کوهی از پرونده پیش و پسِ فاجعه را مستند کرده‌اند، پس بایستی پذیرفت وجودِ این زخمی را که بر جانِ جهان دهان گشوده است. بحث با کسانی که این منطقِ ساده را نمی‌پذیرند، بی‌فایده است. برای آنان نفسِ جنایت مهم نیست، مهم نتیجه‌گیری‌هایی است که اینک می‌شود و آنان نمی‌خواهند این نتیجه‌ها را بپذیرند. از حادثه طبعاً می‌توان برداشتهای مختلفی داشت[۲۶] و با تفسیرِ آن به نتیجه‌های مختلفی رسید. نتیجه‌گیری‌ها در یک چارچوبِ عمومیِ پذیرفتنی قرار می‌گیرند، اگر به انکارِ نفسِ موضوع راه نبرند و با اراده‌ای به مخالفت برنخیزند که می‌خواهد مانعِ تکرارِ فاجعه شود.
انکار دو جنبه دارد: جنبه‌ای از آن به نفسِ موضوع مربوط می‌شود و جنبه‌ی دیگر به آگاهی و اراده‌ای که در برخورد با موضوع برای ممانعت از تکرار آن شکل گرفته است. جنبه‌ی نخستِ انکار، نادیده گرفتنِ فاجعه‌ای است که نه فقط گسستی تمدنی، بلکه گسستی در انسانیت است. آنسان که پیشتر گفته شد منظور از گسست در انسانیت شکافی در جنسِ انسان است، از این راه که نوعی از انسان خواسته است نوعی دیگر را به طورِ کامل از پهنه‌ی گیتی بزداید. این گسست از یک کینه‌توزیِ معمول و مرسوم در تاریخ برنخاسته است. آن را مجموعه‌ای از پیشداوری‌ها، فکرهای پلید، حسادت‌ها، دژخیمی‌ها، جاه‌طلبی‌ها و — فراموش نکنیم — حرصِ چنگ انداختن بر مال و منالِ قربانیان[۲۷] برانگیخته است، اما واکاستنی به این مجموعه نیست. انکارِ آن محروم کردنِ جهانیان از ادراکِ آن پویشی از ترکیبِ عاملهای فاجعه‌‌انگیز است که می‌تواند از بحرانهای سیاسی، خشونت، از خشونتهای گسترده گسست‌های تمدنی و از گسست‌های تمدنی گسست در انسانیت بسازد. نازی‌ها به کودکانِ خردسالی که روانه‌ی اتاقِ گازشان کرده‌اند، کینه‌ی مشخصِ شخصی نداشتند. فکر می‌کردند که آنان نباید زنده بمانند، چون زنده‌ماندنشان زنده‌ماندنِ ذهنهایی است که به یاد می‌آورند،  به یاد می‌آورند انسانهایی، حادثه‌هایی و گذشته‌‌هایی را. انکارِ هولوکاست نیز به نحوی تکان‌دهنده مخالفت با یادآوری است. بایستی گفت، آن هم با وحشت، که جنسِ هر دو نوع مخالفت یکی است. آگاهی بر این امر باید هشداری باشد در این مورد که فاجعه می‌تواند تکرار شود. جریانی از آن، جریانِ مخالفت با یادآوری، هم اکنون ادامه دارد. این جریان هیچ‌گاه از جاری بودن بازنایستاده است.
تقابل دردناک دو فاجعه
„ No Germans, no Holocaust.“ [۲٨ ] برپایه‌ی این سخنِ مشهورِ دانیل گلدهاگن می‌توان گفت که در درجه‌ی اول آلمانی بایستی در تلاش برای ادراکِ هولوکاست باشد، در موردِ درسهای آن بیندیشد و نسبت به خطرِ تکرارِ جزئی‌ترین عاملِ برانگیزاننده‌ی آن حساس باشد. از شهروندانِ کشورهای دیگری نیز که در تماس نزدیک با آلمان بوده‌اند، چنین انتظاری می‌رود. آنان از تدارکِ فاجعه و شروعِ آن خبر داشته‌اند و بهنگام واکنش نشان نداده‌اند؛ در میانشان بوده‌اند کسانی که با فاجعه‌آفرینان همکاری کرده‌اند یا با آنان همدلی داشته‌اند؛ پس از جنگ خواسته‌اند با شتاب به روالِ همیشگیِ امور بازگردند و تنها به این بسنده کرده‌اند که بگویند آلمانی‌ها مقصر بوده‌اند. این که می‌توان تعیین کرد میزان مربوط‌بودنِ موضوع را به‌عنوانِ موضوعی مشخص به مردمانی مشخص، در این واقعیت تغییری نمی‌دهد که موضوع در وجهِ هشدار دهنده‌اش به کلِ آدمیان مربوط می‌شود. آنجایی که فاجعه دیگر نه بر اساسِ نابود کردنِ انسانهایی که کارِ خاصی کرده‌اند و اتهامهای خاصی به آنها زده شده، پیش رفته، بلکه جریان یافته، چون پای نفسِ وجودِ آنان مطرح بوده است، حادثه دیگر چهره‌ی مشخصِ خود را از دست می‌دهد و به یک فاجعه‌ی مطلقِ انسانی تبدیل شود.
در منطقه‌ی ما آگاهی از هولوکاست بسیار ضعیف است. در کشورهای عربی از آگاهی‌رسانی و بحث درباره‌ی  همدستیِ یک جریانِ نیرومندِ ناسیونالیستی عربی با نازی‌ها خودداری می‌شود. نمادِ این جریانِ عربی حاج امین الحسینی مشهور به مفتیِ اعظمِ اورشلیم است که مرکزی در برلین داشته و به عضویتِ "اِس اِس" نیز درآمده بوده است.[۲۹] هنوز اکثرِ رهبرانِ فلسطینی او را قهرمانِ خود می‌دانند. جریان نازیستی در میان عربها بدونِ گسست تداوم یافته و تنها صورت عوض کرده است. جریانِ بعثی ریشه‌ای در نازیسمِ عربی دارد.[٣۰] در این مورد چشم‌پوشی بر این گوشه از تاریخ خود یا حتّا فخر به آن متأثر از موضوعِ دولت اسرائیل و چگونگیِ تشکیلِ آن است.[٣۱]  حرکت در جهتِ تشکیلِ این دولت پیش از بروزِ هولوکاست آغاز شده بود. پس از پایانِ جنگ جهانیِ دوم دولت نوپای اسرائیل وجهی از مشروعیتِ خود را از هولوکاست گرفت، با این استدلال که اگر یهودیان دولتی می‌داشتند، به آن بلا گرفتار نمی‌شدند. از واقعیتِ هولوکاست اما نمی‌توان هیچ حقانیتی را استنتاج کرد جز حقانیتِ مبارزه برای آزادی و حقوقِ بشر، مخالفت با هر گونه تبعیض و نژادپرستی و به بیانی دیگر تلاش برای آن که فاجعه تکرار نشود، در هیچ کجای جهان و در موردِ هیچ قوم و گروهی. کسانی که خود می‌بایست به آموزه‌ی اخلاقیِ برخاسته از اندیشه درباره‌ی هولوکاست وفاداریِ نمونه‌واری نشان دهند، به شکلی خشن آن را نقض کردند. جریانهای افراطی در میانِ یهودیان دست بالا را گرفتند و به فلسطینیان جنگ و آوارگی تحمیل کردند. گروه بزرگی از فلسطینیان سرزمین خود را از دست دادند.[٣۲] 
هولوکاست را به عبری "شوآ"[٣٣] می‌گویند که معنای آن فاجعه است. فلسطینیان داستانِ آوارگی‌ها و مصیبت‌های خویش را "نِکبَه" می‌خوانند که این واژه نیز به معنای فاجعه است. در منطقه‌ی ما تقابلِ دردناکی شکل گرفته است از دو فاجعه. این گمان پدید آمده است که اذعان به  یک فاجعه به معنای نادیده گرفتنِ فاجعه‌ی دیگر است. این امر آگاهی‌یابی و آگاهی‌رسانی را مشکل کرده است، هم در موردِ "شوآ" و هم در موردِ "نکبه". واقعیتِ "شوآ" و بی‌همتاییِ آن انکار می‌شود، انگار از این راه عرصه باز می‌شود تا "نکبه" وسعت و دردناکیِ خود را پدیدار سازد. عدالت ایجاب می‌کند که هر یک در جای خود فهم شود. واقعیتِ یکی شکننده‌ی واقعیتِ دیگری نیست. تقابلِ ذهنیِ دو واقعیت تنها نشان‌دهنده‌ی این واقعیتِ دردناک است که آموزه‌ی اخلاقیِ برگرفته از اندیشه بر هولوکاست همگانی نشده است‌. 
جنبه‌ی دوم انکار
با انکارِ واقعیتِ هولوکاست، ذهنِ خود را به روی اندیشه‌هایی می‌بندیم که با تأمل بر این فاجعه برآن‌اند مانعِ تکرارِ آن شوند. زمینه‌ی تکرارِ این گونه فاجعه‌ها هنوز در جهان ما موجود است. با وجودِ این اکنون بشریتِ معاصر می‌تواند به خود ببالد که دارای یک فرهنگِ جهانیِ حقوقِ بشر شده است، از این نظر خود را نسبت به دوره‌های پیشتر ممتاز کرده است و انتظار می‌رود که در برابر ستم‌گری و حق‌کشی مقاومتِ بیشتری از خود نشان دهد. یک ستونِ اصلیِ این فرهنگ واکنشهای اخلاقی–اندیششی به هولوکاست است. همه‌ی ایده‌های اصلی در موردِ حقوقِ بشر پس از جنگِ جهانیِ دوم به "شوآ" بازمی‌گردند و هشدار می‌دهند که از حق‌کشی‌های کوچک به سادگی ممکن است حق‌کشی‌های بزرگ و از تبعیض آوشویتس ایجاد شود. در مقدمه‌ی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، آنجایی که اعلامیه ضرورتِ خود را از پاسخگویی به «اقدامات وحشیانه‌ای» که «وجدان بشر را برآشفته‌اند»[٣۴] می‌گیرد، مقدم بر هر چیز به هولوکاست اشاره دارد. 
هولوکاست را صورتبندیِ خاصی از ترکیبِ عاملهای فاجعه‌انگیز موجب شد. آن چه در نهایت به هولوکاست امکانِ بروز داد، این بود که نیرویی با ظرفیتی عظیم برای جنایتکاری قدرتِ دولتی را به دست گرفت و جامعه، که پیشتر به لحاظِ ذهنی به ایدئولوژیِ جنایت تسلیم شده بود، فاقدِ آن توانِ سیاسی، ظرفیتِ فکری و شهامتِ اخلاقی بود که بر این قدرت لجام زند و آن را مهار کند. ایده‌های دموکراتیک پس از جنگ جهانی دوم همگی از این درسی که بُروزِ فاجعه به بشریت آموخت، سرچشمه می‌گیرند. طبیعی و منطقی آن است که انکارِ جنایت‌های نازی‌ها محروم کردن خود از بهره‌وری از این ایده‌های دموکراتیک باشد. 
جنبه‌ی نخستِ انکارِ هولوکاست نادیده گرفتنِ واقعیتی است با جلوه‌‌ای نادیده‌گرفتنی و جنبه‌ی دوم آن پشت کردن به فرهنگی است که در واکنش به آن واقعیت شکل گرفته است. این فرهنگ در بحثهای حقوق بشر، در بحثهای مربوط به سامانِ دموکراتیک جامعه، در ورودِ مفهومِ "جنایت علیه بشریت" به واژگانِ حقوقیِ بین‌المللی و در کلِ نگرش اخلاقی و فلسفی و سیاسی و هنری به جهان پس از جنگِ جهانیِ دوم جلوه‌گر است. یک مسئله‌ی عمده‌ی  هنرِ پس از جنگ پرسش درباره‌ی امکان و چگونگیِ هنرورزی پس از آوشویتس است.[٣۵] 
در منطقه‌ی ما هستند کسانی که کلِ این فرهنگ را به صهیونیسم نسبت دهند. نوشته‌‌های اخوان‌المسلمین و دیگر جریانهای بنیادگرا بر این مدار می‌چرخند. چندی است که آنها را با جدیت به فارسی برمی‌گردانند.[٣۶] بحرانِ هویت و نیاز به دشمنی که همه‌ی ناکامی‌ها را بتوان به وی نسبت داد، بازتولیدکننده‌ی انگیزه‌هایی است که نمودی از آن انکارِ هولوکاست است. در منطقه‌ی ما اما انکار هولوکاست بیشتر و پیشتر از آن که انکار در وجهِ نخست آن باشد، انکار در وجهِ دوم آن است. مشکلِ انکارگرایان با ایده‌های حقوق بشری است و این چیزی نیست که آن را پنهان کنند. اگر با فرهنگِ حقوق بشری برخاسته از واکنش اخلاقی، سیاسی و اندیشه‌ای در قبالِ هولوکاست مشکل نداشتند، به انکار واقعیت هولوکاست رو نمی‌آوردند.
--------------------------------------------------------------------------------
 
[۱]        Primo Levi, Die Untergegangenen und die Geretteten, München u. Wien ۱۹۹۰, S. ۲۰۵ .
 
پریمو لوی (۱۹۸۷—۱۹۱۹) یهودیِ ایتالیایی؛ او توانست از آوشویتس  ( Auschwitz )جانِ سالم به در برد. لوی در آثاری چند مشاهداتِ خود را از نظامِ فاشیستی، اردوگاهِ مرگِ آوشویتس و ویرانگری‌های جنگ مکتوب کرده است. از همه مشهورتر کتابی است با عنوان آیا این یک انسان است؟ که آن را در سال ۱۹۴۷ یعنی دو سال پس از رهایی از آوشویتس نوشته است. موضوعِ مرکزیِ این کتاب چگونگیِ زدودنِ ارجِ انسانی از زندانیان در اردوگاههای مرگ است.
 
[۲]        Holocaust (هولوکاوست)
 
[٣]        در موردِ دادگاهِ نورنبرگ در مقاله‌ی یک انکارگرِ هولوکاست — که آن را با حفظ املا و انشای اصلی آن نقل می‌کنیم — چنین می‌خوانیم:
 
          «سرانجام با اتمام جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۵ و پیروزی متفقین و درپی آن دستگیری هیتلر و رهبران آلمان نازی، دادگاه نورنبرگ برای رسیدگی به جنایات آنها تشکیل می‌شود. اما چرچیل معتقد بود؛ دلیلی ندارد که کسی خودش را معطل مسخره بازی‌ها‌یی مثل دادگاه کند و هیتلر و کارگزارانش را باید درجا اعدام کرد. این مخالفتهای چرچیل و دیگر سران متفقین تنها به علت مبرهن بودن جنایات هیتلر درطول زمان جنگ نبود بلکه، بطور یقین در روند دادگاه، بسیاری از مسائل مبهم دیگر نیز روشن می‌شد که متفقین با علنی شدن آن مبارزه می کردند.
 
          در تمام مدت،برگزاری محاکمه، دادگاه هیچ سند مکتوبی درباره کشتار سازمان یافته یهودیان نمی‏یابند. عده‌ای در دادگاه معتقد ند هیتلر دستور داده یهودیان را در اردوگاه‌ها‌یی مثل آوشویتس با گاز زیکلون ب یا (سیلیکون) خفه کنند و بعد در کوره بسوزانند. همه چیز، مبهم است. شاهدانی علیه متهمان شهادت می‌دهند، اما بالاخره نهادهای رسمی می‌پذیرند که هیتلر شش میلیون یهودی را با این روش کشته است. این‌ آمار در سال‌ ۱۹۴۶ از سوی‌ دادگاه‌بین‌المللی‌ نظامی‌ در نورنبرگ‌ و با استناد به‌شهادت‌ (رودلف‌ هس‌) افسر نیروی‌ مخصوص‌پلیس‌ آلمان‌ نازی‌ یا ( SS ) ارائه شد که‌در زمان جنگ فرماندهی‌آوشویتس‌ را بر عهده‌ داشت‌. هس از یاران‌اولیه‌ هیتلر بشمار می آمد و با او در نوشتن‌ کتاب‌ خاطراتش در زندان با عنوان (نبرد من‌) همکاری‌ داشت‌. (شایان ذکر است، نزدیک به یک دهه پس از برگزاری دادگاه نورنبرگ مشخص شد که‌ شهادت‌ هس‌ و همچنین‌ اعترافات‌ وی‌ که‌ در دادگاه‌ نیز مورد استفاده‌ قرار گرفته‌بود‌نه‌تنها با واقعیت بسیار فاصله داشت، بلکه‌ این‌ اعترافات‌ باضرب‌ و شتم‌ شدید وی، گرفته‌ شده‌ و همسرو فرزندان‌ وی‌ نیز به‌ مرگ‌ و تبعید در سیبری‌تهدید شده بودند!)
 
          در این راستا حتی یک سطر نوشته در مورد‌هلوکاست در اسناد نازی ها یافت نشد و مدافعان هلوکاست معتقدند که (هیتلر دستور کشتار یهودیان را شفاهی صادر کرده است)، که این تحلیل بسیار سادلوحانه و غیر قابل قبول است. از طرفی بعد از پایان جنگ جهانی اتاق های گاز در بعضی اردوگاه ها اصلاً وجود نداشت و آنها را پس از تصرف اردوگاه ها ساختند!
 
          بهرصورت پس از تأیید رسمی هلوکاست (برای اولین بار) در دادگاه نورنبرگ، لوح یادبودی تهیه و جلوی اردوگاه آوشویتس نصب می‌شود و روی آن حک می شود، به یاد شش میلیون قربانی یهودی!. ( البته این لوح بعدها از این محل که هم اکنون نیز به موزه تبدیل شده است برداشته شد ). جالب آنکه به غیر از برخی از گروههای متعصب یهودی، دولت اسرائیل بعنوان بزرگترین مدافع حقیقی بودن‌هلوکاست، صحبتی از شش میلیون نفر نمی کند و دیگر به رقم نهصد هزار مرگ یهودیان در طول جنگ اکتفا کرده است، (نهصد هزار مرگی که آنهم معلوم نیست چه تعدادی به جنگ مربوط است و چه تعدادی براثر پیری، بیماری و مسائلی شبیه آنها‌ بوده است). آنچه مبرهن است در دو سال آخر جنگ جهانی دوم، بیماری‌ها‌ی همه گیری مثل وبا و تیفوس در تمام اروپا شایع شده بود و یقینا این بیماری‌ها‌ میان یهودیان و غیر یهودیان فرق نمی‏گذاشت. (دراین راستا با دقت بربیشتر تصاویری که درارتباط با هلوکاست ارائه می شوند، بدنهای نحیف و استخوان نمای انسانها بخوبی مشخص است که نشانه بیماری تیفوس است! )»
 
          برگرفته از مقاله‌ی «افسانه شوآه و صنعت هلوکاست» نوشته‌ی مهدی علیخانی، منتشرشده در سایت عارف نیوز به تاریخ ۲۱ اسفند ۱۳۸۴. آدرس اینترنتی مقاله:
 
                   www.arefnews.com/NewsBody.aspx?ID=۱٣۰٨
 
          در موردِ گفته‌های این متخصص فقط به ذکرِ دو نکته بسنده می‌شود: آن کسی که اردوگاهِ آوشویتس را سرپرستی می‌کرده نه رودلف هِس ( Rudolf Hess ) از «یاران‌ اولیه‌ هیتلر»، که با هیتلر «در نوشتن‌ کتاب‌ خاطراتش در زندان با عنوان "نبرد من" همکاری‌ داشت»، بلکه رودلف هُس ( Rudolf Höss ) بوده است. در ضمن «زیکلون ب» با «سیلیکون» خیلی فرق دارد، اولی گازی سمی است، که فرمولِ جزء اصلیِ آن HCN (ئیدروژن سیانید) است، دومی فلزی است نیمه‌هادی که جرم اصلی شن و ماسه را تشکیل می‌دهد و کسی ادعا نکرده است که با آن آدم‌کشی میلیونی شده است. فرقِ "سیکلون" با "سیلیکون" بسیار بیشتر از فرق "هِس" با "هُس" است.
 
[۴]        در مورد دستگاهِ دیوانیِ آدمکشیِ نازی‌ها و "عقلانیتِ" سخت وحشت‌انگیز آن بنگرید به:
 
             Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, London ۱۹٨۹ .
 
[۵]        بخشی از اسناد در اینترنت در دسترس هستند. رجوع کنید از جمله به:
 
          www.ns-archiv.de
 
[۶]        برای آشنایی با سیرِ تطور یهودستیزی بنگرید به مقاله‌ی:
 
سیما راستین، «یهودی ستیزی، خشونتی  کهنسال،  سخت جان و همچنان موضوعِ روز»، در سایتِ اینترنتی نیلگون به نشانیِ زیر (دیده‌شده در آوریل ۲۰۰۶):
 
www.nilgoon.org/articles/sima_rastin_antisemitism.html
 
[۷]        معبدِ اول مشهور به معبدِ سلیمان در سال ۵۸۶ پیش از میلاد به دست بابلی‌ها به آتش کشیده و ویران شد. پس از این که کورشِ هخامنشی یهودیان را در سال ۵۳۹ از قیدِ اسارت در بابل رهانید، آنان به سرزمینشان یوده‌آ بازگشتند و معبدِ مقدسِ خویش را بازسازی کردند. کارِ بازسازیِ معبدِ دوم در سالِ ۵۱۶ پیش از میلاد به پایان رسید. در ساختمانِ این معبد در چند مرحله تغییرهایی دادند که منجر به عظیم‌تر شدنِ آن و استیلای سبکِ معماریِ یونانی–رمی در آن شد. پس از آن که رمی‌ها بر یوده‌آ سلطه یافتند، بر آن شدند که بر معبدِ عبریان چنگ اندازند و آن را به معبدِ ژوپیتر تبدیل کنند. بهودیان مقامت کردند. کشاکش بر سر این مسئله در سال ۶۶ پس از میلاد به قیامی منجر شد که به سرکوبِ شدیدِ عبریان و آوارگیِ آنان انجامید. مظهرِ این سرکوب، که کلِ تاریخِ بعدیِ یهودیان و یهودیت را زیر تأثیر خود قرار داد، ویران شدنِ معبدِ دوم بود.
 
[٨]        در این مورد پاسخِ آیت‌الله حسین‌علی منتظری، که به تساهل و مدارا شهرت دارد، به پرسشی در موردِ تغییر دین به اندازه‌ی کافی گویاست:
 
          «با سلام خدمت شما
 
          یک سوالی داشتم در مورد تغییر دین .
 
‏مگر ما حضرت مسیح ، موسی و... را دین خدا نمی دانیم ؟ اگر می ‎ دانیم پس چرا اگر یک مسلمان بخواهد تغییر دین بدهد باید‏ ‏محاکمه شاید هم اعدام بشود؟ اگر ما به خدای خود اعتقاد داریم پس باید بسپاریم دست پروردگار خود که خود بهتر‏ ‏می ‎ داند. و کسی نمی تواند شخص دیگری را برای نظرش محاکمه کند. حال سوال این است که نظر شما در مورد این موضوع‏ ‏چیست ؟
 
          با تشکر فراوان از شما‏»
 
          پاسخ:
 
          «‏باسمه تعالی ‏
 
پس از سلام، هر یک از ادیان یهودیت و مسیحیت و زردشتی در زمانی دین حق بوده است ولی دین مقدس اسلام ناسخ‏ ‏ادیان سابقه می ‎ باشد، و عدول از آن صحیح نیست . مثل ادیان الهی مثل کلاسهای دانشگاهی است، و دین اسلام همچون‏ ‏کلاس و ترم آخر است که شخص یک نحو استقلال علمی پیدا کرده است و دیگر نیاز به استاد ندارد و با عقل کامل شده خود‏ ‏می ‎ تواند مشکلات را حل نماید. برای ثبوت حقانیت دین اسلام می ‎ توانید به کتاب "از آغاز تا انجام " نوشته این جانب‏ ‏مراجعه فرمایید.
 
‏البته تبدیل دین به نحو اطلاق حکم اعدام ندارد، بلکه در شرایط خاصی حکم اعدام جاری است ; و تفصیل در نامه‏ ‏نمی گنجد.
 
          ‏‏‏۱٣٨۵/۱/۹‏‏
 
          حسینعلی منتظری»
 
دیده‌شده در سایت آیت‌الله منتظری با پیوندِ www.amontazeri.com/Farsi/Payamha/۹۷.HTM (به تاریخ ۱ آوریل ۲۰۰۶)
 
[۹]        آخرین تحقیقِ مهم که این داوری را مستدل می‌کند، کتابِ زیر است:
 
             Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton ۱۹۹۹ .
 
[۱۰]       «ملتِ دچارِ تأخیر» عنوانِ این کتابِ نام‌آور در مورد آلمانی‌هاست:
 
             Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Ü ber die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes (۱۹۵۹, ursprünglich ۱۹٣۵ ).
 
[۱۱]       در این مورد که مارکسیسم را چگونه به یهودیت نسبت می‌دهند بنگرید به‌عنوانِ نمونه به این کتاب که به فارسی نوشته شده است: فخرالدین حجازی، نقش یهود در پیدایش کمونیزم، تهران ۱۳۵۷.
 
[۱۲]       چاپِ فارسی: پروتکل دانشوران یهود، ترجمه‌ی بهرام محسن‌پور، قم: انتشارات ناظرین، ۱۳۸۲. کتابی که در تبلیغ «پروتکل‌ها» است: عجاج نویهض، پروتکل‌های دانشوران صهیون، ترجمه حمیدرضا شیخی، مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۳.
 
[۱٣]       برای آشنایی بیشتر با این تحلیل، که برپایه‌ی نظریه‌ی "فتیشیسمِ کالا"ی کارل مارکس است، بنگرید از جمله به مقاله‌ی زیر:
 
Moishe Postone, „Nationalsozialismus und Antisemitismus. Ein theoretischer Versuch“. In: Dan Diner (Hg.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt/M ۱۹٨٨, S. ۲۴۲-۲۵۴ .
 
[۱۴]       در یک سایتِ اینترنتیِ ایرانی به نامِ باشگاه مطالعاتی و تحقیقاتی صهیونیسم هولوکاست این چنین موجه می‌شود: «یهودستیزی واقعیتی انکار ناپذیر است، در عین اینکه تاکنون هیچ مستمسکی بهتر از آن‏ برای صهیونیسم یافت نشده است. یهود ستیزی واقعیت دارد ولی بدون دلیل نیست و دلایل آن‏ به باورهای یهودیت و به رفتار آنان باز می‏گردد و اگر کسان دیگری غیر از یهودیان نیز دارای این‏ باورها بودند و یا رفتاری همگون با یهودیان داشتند، دشمنی و یا ستیز دیگران را به خود جلب‏ می‏کردند.» به نقل از مقاله‌ی «واقعیت یهودستیزی» نوشته‌ی علیرضا سلطانشاهی؛ نشانیِ اینترنتی مقاله (دیده‌شده به تاریخ ۱۹ فروردین ۱۳۸۵):
 
http://rasad.ir/farsi/ArticleFish/index.asp?action=۵&id=۶۲
 
[۱۵]       این تفسیر مبتنی بر این کتاب است:
 
Rolf Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz. Eine Neubestimmung von Moral in Politik und Gesellschaft, Hamburg ۲۰۰۵ .
 
[۱۶]       Ernst Nolte
 
[۱۷]       کتاب زیر دید جامعی می‌دهد در مورد تعریفهای مختلف "قتل عام"، تشخیصِ انواع کشتار همگانی و نظریه‌های مختلف در این باب:
 
Boris Barth, Genozid. Völkermord im ۲۰. Jahrhundert. Geschichte, Theorien, Kontroversen, München ۲۰۰۶ .
 
[۱٨]       سندهای اصلی چالش مورخان در کتابِ زیر جمع‌آوری شده اند:
 
Rudolf Augstein u. a.: Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München/Zürich ۱۹٨۷ .
 
[۱۹]       Daniel Jonah Goldhagen. Hitler's Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust. New York ۱۹۹۶ .
 
[۲۰]       برای یافتنِ دیدی جامع نسبت به این بحثها و دیگر بحثهای عمده‌ی مطرح در موردِ نازیسم کتابِ زیر منبعی درجه‌ی یک است:
 
Ian Kershaw, The Nazi Dictatorship. Problems and Perspectives of Interpretation, London ۲۰۰۰ .
 
[۲۱]       Vergangenheitsbewältigung . این اصطلاح را نخستین بار مورخِ آلمانی هرمن هایمپل ( Hermann Heimpel ) به کار برده و پس از راه یافتن به نطقهای تئودور هویس ( Theodor Heuss )، اولین رئیس جمهوریِ فدرال آلمان (از ۱۹۴۹ تا ۱۹۵۹)، به مفهومِ مدام به کار آمده‌ای در زبانِ رایجِ سیاسی در آلمان تبدیل شده است. به فکری که در پسِ این اصطلاح نهفته است، این انتقاد را می‌کنند که چیرگی بر گذشته ممکن نیست، آنچه ممکن است زنده نگه داشتنِ یادِ آن است تا فاجعه‌های گذشته تکرار نشود. به Vergangenheitsbewältigung "رسمی" از جانب چپ، خاصه در دورانِ برآمدِ جنبشِ دانشجویی، این انتقاد شده است که به Vergangenheitsbewaltigung یعنی مدیریت و رتق و فتقِ اداریِ گذشته گرایش دارد و به جای پرداختن به محتوا به صورت می‌پردازد.
 
[۲۲]       Erinnerungskultur
 
[۲٣]       در موردِ جنبشِ دانشجوییِ دهه‌ی ۱۹۶۰ در آلمان بنگرید به:
 
          سابینه فون دیرکه، مبارزه علیه وضع موجود، ترجمه‌ی محمد قائد، تهران: طرح نو، ۱٣٨۱.
 
[۲۴]       برای آشناییِ آغازین با تاریخِ انکارِ هولوکاست، شکلهای مختلف این انکار و سایتهای اینترنی و کتابهای مرجعِ موجود در این زمینه بنگرید به صفحه‌ی زیر در دانشنامه‌ی اینترنتی Wikipedia :
 
             http://en.wikipedia.org/wiki/Holocaust_denial
 
مقاله‌ی فارسیِ زیر حاویِ اطلاعاتِ فشرده‌ی مفیدی در باره‌ی موضوعِ انکار و برخی انکارگرانِ مشهور است:
 
محمدرضا کاظمی، «هولوکاست از منظر تاریخی» بخش یک: «آیا کشتار یهودیان در جنگ جهانی دوم یک افسانه است؟ مورخان و پژوهشگران چه می‌گویند؟» بخش دو: «"تجدیدنظرطلبان" یا انکارکنندگان هولوکاست چه کسانی هستند؟»، نشر شده در اینترنت؛ نشانی آن (دیده شده در آوریل ۲۰۰۶):
 
 
            http://۱٣٨۴.g۰۰ya.com/politics/archives/۰۴۵۰٨۷.php
 
[۲۵]       به‌عنوانِ نمونه در:
 
Deborah E. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory, New York ۱۹۹٣ .
 
همچنین در سایت اینترنتیِ آلمانی Holocaust-Referenz   به نشانیِ
 
www.h-ref.de
 
[۲۶]       برای آشنایی با برداشتها و تفسیرهای مهم و موثر بنگرید به:
 
Neil Levi and Michael Rothberg (eds.), The Holocaust: Theoretical Readings, Edinburgh University Press, ۲۰۰٣
 
[۲۷]       Vgl. Hans Mommsen, „Die Ausschaltung der Juden aus der deutschen Wirtschaft und die Rolle von Industrie und Gro ß banken“, in: Auschwitz, ۱۷. Juli ۱۹۴۲. Der Weg zur europäischen „Endlösung der Judenfrage“, München ۲۰۰۲ .
 
[۲٨]       «اگر آلمانی‌‌ها نبودند، هولوکاستی وجود نداشت.» به نقل از کتاب نام‌برده شده در بالا اثر گلدهاگن، ص. ۶.
 
[۲۹]       در موردِ حاج امین الحسینی نوشته‌های مختلفی منتشر شده‌اند. نوشته‌ی زیر سندهای فراوانی را در موردِ همکاریِ مفتی با نازی‌ها به دست می‌دهد:
 
Klaus Gensicke, Der Mufti von Jerusalem, Amin el-Husseini, und die Nationalsozialisten, Frankfurt/Main ۱۹٨٨ .
 
برای آشنایی با دیدگاههایی که رابطه‌ی عربها با نازی‌ها را گران‌سنگ نمی‌دانند و بر ستمهایی نیز تأکید می‌کنند که نازی‌ها بر عربها روا داشته‌اند، بنگرید به:
 
Gerhard Höpp, René Wildangel u. Peter Wien (Hrsg.), Blind für die Geschichte? Arabische Begegnungen mit dem Nationalsozialismus, Berlin ۲۰۰۴ .
 
[٣۰]       Cf. Reeva Spector Simon, Iraq between the two world wars. The militarist Origins of Tyranny. How the German-based military education of an Iraqi elite led to the regime of Saddam Hussein, New York ۲۰۰۴ .
 
[٣۱]       در این مورد کتابِ زیر از موضعی صلح‌جویانه و به دور از گرایشهای قوم‌پرستانه با دیدی انتقادی اسطوره‌های ساخته‌شده در تاریخ‌نویسیِ رسمی اسرائیل را برمی‌رسد:
 
             Simcha Flapan, The Birth of Israel. Myths and Realities, New York ۱۹٨۷ .
 
این کتاب نیز با دیدِ مشابهی نوشته شده و امتیازِ مهمش توجه ویژه به مردم، به جای توجه صِرف به رهبرانِ سیاسی است:
 
             Ilan Pappe, A History of Modern Palestine. One Land, Two Peoples, Cambridge ۲۰۰۴ .
 
[٣۲]       همراه با تأکید بر این موضوع که نقشِ اصلی را در این مورد قدرتهای بزرگ و صهیونیست‌های افراطی داشتند، بایستی به نقشِ سرانِ عرب نیز در بروز و و پیچیده‌ شدنِ مسئله‌ی فلسطین توجه داشت. بی‌کفایتی و فسادِ آنان و رقابتهای میان آنان باعث شد از همان آغاز مسئله در مسیری پرپیچ‌وخم، فرساینده و خونبار بیفتد. خواستِ تشکیل دولت مستقل فلسطین خواستِ آنان نبود، آن هم نه از سرِ مخالفتِ با قطعنامه‌ی ۱۸۱ سازمان ملل که به تشکیلِ دولتِ اسرائیل نیز از نظر سیاستِ بین‌المللی مبنای حقوقی می‌داد، بلکه به دلیل طمعِ سروری بر فلسطینیان و رقابت با یکدیگر برای سیادت بر جهان عرب. در این مورد سیاستِ ملک عبدالله پادشاهِ ماورای اردن که فقط به سروریِ خویش می‌اندیشید و به این منظور بر سرِ فلسطینیان معامله می‌کرد، نمونه‌ی گویایی است. با این سیاست می‌توان آشنا شد در:
 
Mary C. Wilson, King Abdullah, Britain and the Making of Jordan, New York ۱۹٨۷ .
 
[٣٣]       Shoa
 
[٣۴]       گلن جانسون، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و تاریخچه‌ی آن، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، تهران: نشر نی، ۱۳۷۷، ص. ۸۹.
 
[٣۵]       در این مورد درنظرآورید به‌عنوانِ نمونه بحثی را که برانگیخته است سخنِ آدُرنو در این باب که «پس از آوشویتس شعرسرودن عملی وحشیانه است». کتاب زیر درآمدِ خوبی بر این بحث است:
 
             Petra Kiedaisch, Lyrik nach Auschwitz? Adorno und die Dichter, Stuttgart ۱۹۹۵ .
 
[٣۶]       فهرستی از آنها را می‌توان در اینترنت یافت به نشانیِ زیر (دیده‌شده در آوریل ۲۰۰۶):
 
             www.rasad.ir/farsi/BookFish/index.asp